Chrześcijaństwo a humanizm
PRZESŁANIE
CHRZEŚCIJAŃSTWA BIBLIJNEGO WOBEC HUMANIZMU. HUMANIZM JAKO
IDEOLOGIA CZŁOWIEKA UPADŁEGO. Dr Elżbieta
Stawnicka-Zwiahel wykład wygłoszony na Uniwersytecie Zielonogórskim
Skoro świętość nie
jest już oparta na tradycji, której ważność zagwarantowana jest
przez Objawienie, pierwotne względem świadomości, to trzeba teraz
szukać świętości w samym sercu człowieka. Dlatego właśnie
humanizm transcendentalny to humanizm człowieka, który stał się
Bogiem: gdyby ludzie nie byli w pewnym sensie bogami, to nie byliby
ludźmi. Trzeba przyjąć, że jest w nich coś boskiego, w
przeciwnym razie sprowadzimy ich do poziomu zwierzęcego.(...)
Uświęcona ludzkość zajęła miejsce podmiotu absolutnego. To o
niej chcę myśleć w kategoriach wieczności, chcę wierzyć, że
ludzkość nie zniknie, jeśli ma jeszcze istnieć sens na tej
ziemi.(...)Współczesny humanizm nie tylko nawiązuje do
chrześcijańskiego ideału miłości, ale akceptuje również
chrześcijańską definicję piekła: piekło to samotność w
świecie pozbawionym sensu. Luc Ferry, Człowiek-Bóg czyli o
sensie życia1
On [Jezus Chrystus] jest
obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego
stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w
niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy to
Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez
Niego i dla Niego zostało stworzone. Biblia, List św. Pawła
do Kolosan 1,15-162 Nauka chrześcijańska głosi, że człowiek
może wybrać niezależność od Boga i potwierdzić swój wybór
przez dobrowolne nieprzestrzeganie nakazów Boskich. Taki akt wyboru
jest pogłwałceniem normalnych stosunków między Bogiem a Jego
stworzeniem, łączy się z odrzuceniem Boga jako podstawy
egzystencji i skazuje człowieka na samego siebie. W następstwie
tego człowiek przestaje być planetą obiegającą Słońce, a staje
się rządzącym się własnymi prawami słońcem, wokół którego
wszystko ma się obracać. A.W. Tozer, Poznanie Świętego 3
Wypowiedź zacytowanego
Luka Ferry’ego jest symptomatyczna dla współczesnych odmian
humanizmu, którego narastanie obserwujemy już od czasów
renesansu.W pierwszej fazie swojego pojawienia się humanizm
radykalnie przeciwstawiał się średniowiecznej dominacji
teocentrycznego sposobu myślenia, który wskutek niewątpliwych
nadużyć i uzurpacji teologicznych zdeprecjonował człowieka i
postawił go w niewłaściwej pozycji wobec Stwórcy (ascetyczne i
predestynacyjne teologie są tego jawnym wyrazem). Niektórzy
filozofowie religii twierdzą nawet, że to autorytaryzm Kościoła i
teologii średniowiecznej są odpowiedzialne za zrodzenie się
nowożytnej subiektywności, która parła w kierunku emancypacji od
wszelkich skostniałych i dogmatycznych systemów i rozwijała się w
związku z tym poza teologią.4 Klasyczna formuła humanizmu
sformułowana już w czasach starożytnych, a przypisywana
Protagorasowi, głosząca, że „człowiek jest miarą wszechrzeczy”
to antropocentryzm. Doskonale wyraża ją wypowiedź cytowanego
Tozera za pomocą metafory człowieka, który uczynił siebie
słońcem. Sytuuje bowiem człowieka w centrum kosmosu, przyrody i
historii, a proces ów nieodwołalnie związany jest z detronizacją
Boga, ze stopniową, ale progresywną Jego redukcją ze świata, z
mentalności, z filozofii i z historii człowieka. Owa pozycja w
centrum sprawia, że człowiek ujmowany jest jako byt
uprzywilejowany, wyjątkowy wobec innych form istnienia. Także wobec
Boga zaczyna zajmować stosunek pana, próbując zapoznać „starą“
biblijną prawdę o byciu stworzeniem, a więc istnieniu zasadniczo
zależnym od swojego Stwórcy. W filozofii nowożytnej owo wypieranie
Boga i w jego miejsce stawianie człowieka przybiera różne formy i
odbywa się pod różnymi hasłami. Współczesne definicje
humanizmu niezmiennie akcentują centralną rolę człowieka we
wszechświecie, wyrażając niezmienną wiarę w jego potencjał
bazujący na rozumności i woli, zdolny przekroczyć ograniczenia
natury, zarówno tej wewnątrz człowieka (cielesność), jak i
przyrody oraz rzeczywistości społecznej. Definicje te są zatem na
wskroś antropocentryczne, co wyraźnie i wprost można odczytać w
wypowiedziach filozofów poszukujących nowych pomysłów na
filozofię humanistyczną: Mówiąc w sposób najbardziej zwięzły,
humanizm jest koncepcją ideową łączącą ogólne tezy na temat
człowieka i świata z zespołem wartości i postulatów praktycznych
prowadzacych do odpowiedzi, jak żyć w sposób ludzki i jak
urzeczywistnić swe człowieczeństwo. Założona jest w nim
możliwość bycia panem siebie (podkreślenie E.S.), kierowania swym
życiem osobistym, kreowania wartości, a do tego wpływania na życie
zbiorowe, świadomego współtworzenia ludzkiego świata.5
Luc Ferry ukazuje dwie zasadnicze tendencje humanizmu (jako antropocentryzmu): pierwsza z nich to „odczarowywanie świata“, pozbywanie się z niego sfery łaski lub sacrum (Boga) w imię wolności człowieka, druga to proces zgoła odwrotny, „zaczarowywanie świata“, przywracania tego, co pierwotnie odrzucone, ale na zasadach już wypracowanych przez samego człowieka, co w istocie stanowi dalszy ciąg progresywnego odwracania się od Boga. Wyjaśniają one, jego zdaniem, zanik sensu życia tak mocno odczuwany przez współczesnego człowieka „epoki późnej nowoczesności”6 Opisane są jako dwie opcje kultury europejskiej: 1. „humanizacja tego, co boskie , związana z postępującą od XVIII wieku laicyzacją Europy”; 2. „powolne i nieubłagane uświęcenie tego, co ludzkie, związane z nowożytnym pojmowaniem miłości”7. Te dwie rozpoznane przez L. Ferry’ego tendencje coraz mocniej obecne w kulturze europejskiej wyznaczają horyzont współczesnego humanizmu i są od siebie nierozłączne. Warunkują siebie w takim oto porządku, że gdy rozpoczniemy sprowadzać wszystkie dziedziny życia (począwszy od Biblii, moralności, życia rodzinnego, miłości itp.) po kolei do podstawy ludzkiej, odzierając je z zależności od transcendencji, z powiązań odgórnych związanych z Bogiem i Jego Słowem (powiązań teologicznych), to następnym krokiem będzie wywyższenie człowieka, postawienie go w pustym miejscu po usunięciu Boga. Dziurę ontologiczną powstałą na skutek nieobecności Boga trzeba bowiem czymś wypełnić. Człowiek zaczyna zatem nieuchronnie podnosić się w swej panoszącej się woli mocy (jakby określił to F. Nietzsche) lub pysze do pozycji Boga. Oznacza to z kolei próbę przydawania znaczeń utraconych rzeczywistości odartej z szaty świętości poprzez humanistyczną sakralizację życia począwszy od pojedynczego człowieka, który wychodzi od siebie jako punktu odniesienia, a następnie przenosi ten proces na pozostałe sfery, np. do relacji międzyludzkich, ciała, polityki itp. Humanistyczna sakralizacja rzeczywistości (bytu) jest wszakże tylko ponowną jego antropomorfizacją, gdyż tak naprawdę to tylko prawdziwie święty i transcendentny Bóg może przywrócić utraconą przez grzech świętość. Jest to desperacki akt człowieka współczesnego w celu ratowania rzeczywistości i swojej w niej obecności przed banalizacją i jałowością, pustką aksjologiczną i bezsensem. Owe dwa procesy są ze sobą integralnie powiązane, czego dowodzą niektóre antropologie filozoficzne, np. F. Nietzschego, który wyszedł od zanegowania Boga żywego, potem osoby Jezusa Chrystusa, a następnie całego chrześcijaństwa jako formacji duchowo-aksjologicznej.
Dalszą logiczną konsekwencją śmierci Boga była nowa koncepcja człowieka, która mieściła się w ramach procesu jego desakralizacji, redukcji z jego samookreśleń duchowych, ogołacania go z owych nadmiarów kulturowych, nadwartości, by z kolei po sprowadzeniu go do poziomu witalistycznego znowu rewindykować go na poziom równy Bogu, dokonać jego deifikacji do pozycji nadczłowieka. W tym celu F. Nietzsche musiał wyróżnić w człowieku jakiś element konstytutywny, istotny, rozpoznany przezeń jako absolutna ontologiczna jego podstawa (w tym przypadku była to wola mocy), by następnie dokonać jego absolutyzacji i sakralizacji, podnieść ją do rangi czegoś ponadludzkiego, boskiego. To są dwa oblicza konsekwentnego humanizmu pojętego jako antropocentryzm. Usunięcie świętości w imię wolności człowieka, by potem zaraz stworzyć jakąś ludzką świętość albo jego samego wywyższyć do pozycji świętości utraconej. Oto dwa bieguny tego samego procesu humanizacji bytu. Humanizm zawsze lansuje wartość człowieka w imię jego dobra i wolności, ale potem okazuje się, iż rodzi destrukcję (zamienia się w jego negację, antyhumanizm). Jak w wypadku F. Nietzschego, którego myśl, jakkolwiek by się ją nie interpretowało, zrodziła zarówno autodestrukcję jego twórcy (obłęd filozofa), jak i stała się (jakkolwiek będziemy postrzegać recepcję myśli filozofa i jej mechanizmy) duchowym zaczynem najbardziej destrukcyjnej w historii ludzkości ideologii nazizmu (był to proces obiektywny, niezależny od intencji samego ich autora).
Nietzsche wyszedł z pozycji humanistycznych, czego wyrazem są jego marzenia dobra i doskonałości człowieka wyrażone w idei nadczłowieka, a skończył na destrukcyjnym antyhumanizmie (czego dowodzą praktyczne implikacje jego koncepcji). Pierwsza z tendencji wyróżnionych przez L. Ferry’ego określona jako humanizacja tego, co boskie wiąże się z postępującą autonomizacją rozumu i postulowaną przezeń wolnością myślenia, które stopniowa odrzucają wszelkie „balasty” je krępujące i ograniczające.8 Proces humanizacji zaczyna się od podważenia najpierw ludzkich autorytetów, a potem przenosi się na sfery tzw. sacrum. W taki przykładowy sposób postępowała laicyzacja podejścia do Pisma Św., czytanie go z pozycji zawężonej świeckiej perspektywy, która z założenia odziera go z jego sakralności, kwestionuje objawiony, a zatem nadprzyrodzony charakter jego przekazu. Radykalnie podcina uniwersalny i obiektywny charakter prawdy jako Boskiego przekazu skierowanego do człowieka, przyczyniając się do deformacji głębi prawdy tam zawartej, nie mówiąc już o banalizacji treści przefiltrowanych w wyniku laickiej egzegezy Biblii.9 Drugą stroną tego samego procesu laicyzacji stały się wszelkie redukcje psychologiczne, socjologiczne czy kulturowe, które sprowadziły całość przekazu biblijnego do jednej z podstaw jego interpretacji (przez pryzmat kategorii wypracowanych przez daną naukę, np. psychologię głębi C.G. Junga).
Za tym idzie dalsza samodzielność i uzurpacje rozumu, który usunąwszy dotychczasowe „dogmatyczne“ granice, próbuje zagarnąć obszary, które wcześniej należały do sfery sacrum. Dogmatyzmowi teologicznemu przeciwstawiał się dogmatyzm racjonalistyczny, który za wyłączne źródło wszelkich dopuszczalnych twierdzeń uważał albo spostrzeżenia zmysłowe, albo rzekomo pierwsze zasady rozumu, albo obie władze razem. To właśnie wolnośc człowieka rodzi jej zagładę, gdyż ciągle obnaża granice, po przekroczeniu których zieje pustką i nicością. Zmagania i eksperymenty człowieka z własną wolnością ukazują nieuchronnie iluzoryczność tych zabiegów, skoro to, co definiuje on jako wolność zdobytą (czy to od religii, czy od społeczeństwa, moralności itp.) za moment okazuje się swoistą pułapką, która już od środka (od strony konkretnego doświadczenia) ujawnia się jako zniewolenie (np. wolność od społeczeństwa może przybrać skrajną postać indywidualizmu na pograniczu samotnictwa i izolacji od innych ludzi itp. albo anarchizmu). Współczesna filozofia XX w. już jawnie artykułuje zagrożenia wynikające z subiektywnej totalności, tj. z odrzucenia obiektywnej prawdy bytu, czy tą prawdą będzie Bóg, czy inaczej zdefiniowana realność metafizyczna na zewnatrz umysłu. Od filozofii egzystencjalnych widać wyraźnie ową „linię rozpaczy“, opisujacą świat bez Boga i człowieka dramatycznie samotnego, bezdomnego, któremu pozostawiono jego subiektywność jako jedyną absolutną podstawę odniesienia.
Oto konsekwencje praktyczne porzucenia przez człowieka miłości do Boga oraz kultury chrześcijaństkiej z jednoczesnym odstąpieniem od przekonania o istnieniu prawdy obiektywnej i uniwersalnej zawartej w Słowie Boga oraz ontologicznie w osobie Jezusa Chrystusa. Druga tendencja, o ktorej mówi L. Ferry, tj. uświęcanie tego, co ludzkie, stanowiące rewindykację człowieczeństwa do podstawy absolutu, jest nieuniknioną konsekwencją pierwszej. Oto zanegowawszy Boga i sensy z nim związane, człowiek staje wobec pustki, samotny wobec absurdalnej egzystencji, którą próbuje wypełnić ludzkimi wartościami i celami, łudząc się, że one mogą przekroczyć doczesność. Luc Ferry nazywa ten drugi biegun związany z poszukiwaniem Boga w człowieku, ubóstwieniem człowieka „sacrum z ludzką twarzą”, w którym próbuje on sytuować transcendencję w immanencji, a „uświeconą” ludzkość postawić na miejscu podmiotu absolutnego (Boga), czyli dokonać swoistej próby deifikacji człowieka. Według L. Ferry’ego humanizm tak ujęty nie jest rezygnacją z idei Boga i transcendencji, lecz jedynie jej laicką wersją. Otwiera on, w jego przekonaniu, drogę do duchowości uwolnionej od teologii. W dalszym porządku uzasadniania Luc Ferry nie widzi w procesie sekularyzacji „starych“ świętości żadnej tragicznej utraty, gdyż twierdzi, że humanizacja transcendencji nie oznacza odrzucenia tradycyjnych postaci świętości, lecz raczej pewne ich przewartościowanie.10 Kiedy jednak idąc tropem rozważań Ferry’go, przyglądamy się tym „pewnym” przewartościowaniom, okazuje się, że dotykają one nieomal każdej dziedziny życia i aktywności ludzkiej i mają one charakter totalny i fundamentalny. L. Ferry omawia kolejno różne przejawy sakralizacji życia, przedstawiając bioetykę jako współczesną sakralizację ludzkiego ciała, ideę humanitaryzmu i działań charytatywnych jako sakralizację „dobrego serca” i miłosierdzia, poświęcenie względem innych jako rozpoznawanie świętości w drugim człowieku. L. Ferry zdaje sobie sprawę z trudności uzasadnienia i obrony sacrum z ludzką twarzą, świata bez Boga, w którym człowiek stał się jedynym bogiem i prawdziwym bohaterem dziejów. Niedostatki owej nowej transcendencji wychodzą przy okazji różnych i to całkiem niechlubnych odsłon przejawów tzw. humanitaryzmu, ujawniając utopijnośc poczynań związanych z usuwaniem zła i jego nasilanie się w świecie, wbrew aktom ludzkiej dobroci. Ta transcendencja przeżywana w immanencji wykrzywia swoje ludzkie oblicze ze wszystkimi ułomnościami natury ludzkiej. Nie zaspakaja także ludzkiej duszy, która zdaje sobie sprawę, w chwilach szczerych konfrontacji, z własnych ograniczeń, ze zła i niedostatków drzemiących gdzieś głęboko w człowieku. Mimo pozytywnych intencji i wysiłków, praktyczna realizacja owej boskości na ludzką miarę jest tak odległa od doskonałości jak niebo od ziemi. Wydaje się, że sam L. Ferry nie chce pogodzić się z realnymi konsekwencjami proklamowanego przez siebie świata bez Boga, a mianowicie z utratą perspektywy wieczności i nieśmiertelności, a przede wszystkim (wynikającego z wiary w dobrego Boga Stworzyciela świata i człowieka) sensu życia. Stąd też cała jego propozycja humanizmu osadzonego na człowieku stwarza terminy, ktore zdradzają metafizyczną wręcz tęskonotę za rajem utraconym. Są poszukiwaniem wartości, które były żywym rdzeniem wiary chrześcijańskiej. Jeżeli jednak oddzieli się je od prawdziwej ontologicznej podstawy, jaką jest żywy Bog, Pan wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych, grozi to właśnie taką wykoślawioną wersją nowej, paradoksalnej i groteskowej w swej istocie, ateistycznej religii czy humanistycznej duchowości, w której próbuje się zachować tradycyjnie chrześcijańskie rozwiązania uniwersalnych dylematów ogólnoludzkich (np. lęków, samotności, śmierci, poszukiwania sensu życia, tęsknoty za wiecznością, pragnienie miłości doskonałej, itp.) za pomocą kategorii człowieka-Boga. Tę właśnie postawę absolutyzacji subiektywności, uczynienia z człowieka lub ludzkości totalności, alfy i omegi, ostatecznego punktu odniesienia w stosunku do siebie, innych ludzi, świata, a nawet Boga nazywam błędem antropocentryzmu. Impas humanizmu reprezentowanego przez L. Ferry’ego i innych jemu podobnych myślicieli doby współczesnej, którzy preferują optymistyczną wiarę w człowieka i człowieczeństwo (np. Zygmunt Bauman11), upatruję w niemożności wyrwania się z błędnego koła ludzkich prób zmian siebie (polepszenia siebie, udoskonalenia) i dokonania przełomu w kształcie istniejącego świata (trwałych transformacji społecznych, politycznych, ekonomicznych, moralnych itp.) w oparciu o ludzką podstawę, o to wszystko, co stanowi o jego człowieczeństwie, o wszelkie ludzkie możliwości, nawet te, które są powodem jego chluby, niewatpliwych wzlotów i szczytów ludzkiego geniuszu itp. Uporczywość tych prób dowodzi, że człowiek, mimo niewątpliwych postępów naukowo-technicznych, nie tylko nie osiagnął pozycji demiurga, lecz paradoksalnie czuje się coraz bardziej zagrożony i bezsilny w niepewnym świecie. Humanizmy typu transcendencja w immanencji, szukająca duchowości ukrytej w człowieku poza jego związkiem ze Źrodłem prawdziwego życia duchowego, żywym, transcendentnym Bogiem, są kolejnym mirażem, mającym uspokoić nerwy zagubionego człowieka. Przypominają jedną ze sztuczek barona Munchausena, który wyciągał siebie z bagna chwytając się za własne włosy. To jest fikcja samozbawienia. W tej części chciałabym ukazać perspektywę chrześcijaństwa opartego na Biblii jako bardzo wyrazisty sposób myślenia, który zarówno wskazuje przyczynę i historię powstania owego błędu antropocentryzmu, jak i sposobu wyjścia z jego impasu.Wymaga zwrócenia się w stronę znanej, zdawałoby się archaicznej i „wyświechtanej” prawdy biblijnej o upadku człowieka oraz jego zbawieniu.12 Ów wypad w kierunku teologii objawienia zdaje się stanowić pomieszanie dwóch niezależnych od siebie porządków, a mianowicie teologicznego z filozoficznym, ale podzielam w tej kwestii zdanie W. Pannenberga, że na obecnym etapie rozwoju również filozofia, która jest świadoma zarówno warunków swego myślenia, jak i zagrożeń samouzasadniajacej się refleksji nie może uznać dialogu z religią i teologią za nieistotny dla jej własnej sprawy.13 Twierdzę, że nie ma co upierać się przy starych, sztywnych rozdziałach filozofii od teologii, gdyż tam gdzie filozofia musi abdykować wskutek ograniczeń naturalnego rozumu, tam może wkroczyć teologia ze swoim sposobem wyjaśniania rzeczy. Genealogię błędu antropocentryzmu odnajdujemy w ogrodzie Eden, gdzie oto pierwsi ludzie dali się uwieść kłamstwu nieprzyjaciela, że w oparciu o poznanie można stać sie równym Bogu. Kiedy z otwartym umysłem i sercem odczytujemy historię opisaną w Ks. Rodzaju (w rozdz. 3,1-24), możemy wyróżnić określone etapy kuszenia i upadku Ewy, a za jej pośrednictwem także Adama:
Luc Ferry ukazuje dwie zasadnicze tendencje humanizmu (jako antropocentryzmu): pierwsza z nich to „odczarowywanie świata“, pozbywanie się z niego sfery łaski lub sacrum (Boga) w imię wolności człowieka, druga to proces zgoła odwrotny, „zaczarowywanie świata“, przywracania tego, co pierwotnie odrzucone, ale na zasadach już wypracowanych przez samego człowieka, co w istocie stanowi dalszy ciąg progresywnego odwracania się od Boga. Wyjaśniają one, jego zdaniem, zanik sensu życia tak mocno odczuwany przez współczesnego człowieka „epoki późnej nowoczesności”6 Opisane są jako dwie opcje kultury europejskiej: 1. „humanizacja tego, co boskie , związana z postępującą od XVIII wieku laicyzacją Europy”; 2. „powolne i nieubłagane uświęcenie tego, co ludzkie, związane z nowożytnym pojmowaniem miłości”7. Te dwie rozpoznane przez L. Ferry’ego tendencje coraz mocniej obecne w kulturze europejskiej wyznaczają horyzont współczesnego humanizmu i są od siebie nierozłączne. Warunkują siebie w takim oto porządku, że gdy rozpoczniemy sprowadzać wszystkie dziedziny życia (począwszy od Biblii, moralności, życia rodzinnego, miłości itp.) po kolei do podstawy ludzkiej, odzierając je z zależności od transcendencji, z powiązań odgórnych związanych z Bogiem i Jego Słowem (powiązań teologicznych), to następnym krokiem będzie wywyższenie człowieka, postawienie go w pustym miejscu po usunięciu Boga. Dziurę ontologiczną powstałą na skutek nieobecności Boga trzeba bowiem czymś wypełnić. Człowiek zaczyna zatem nieuchronnie podnosić się w swej panoszącej się woli mocy (jakby określił to F. Nietzsche) lub pysze do pozycji Boga. Oznacza to z kolei próbę przydawania znaczeń utraconych rzeczywistości odartej z szaty świętości poprzez humanistyczną sakralizację życia począwszy od pojedynczego człowieka, który wychodzi od siebie jako punktu odniesienia, a następnie przenosi ten proces na pozostałe sfery, np. do relacji międzyludzkich, ciała, polityki itp. Humanistyczna sakralizacja rzeczywistości (bytu) jest wszakże tylko ponowną jego antropomorfizacją, gdyż tak naprawdę to tylko prawdziwie święty i transcendentny Bóg może przywrócić utraconą przez grzech świętość. Jest to desperacki akt człowieka współczesnego w celu ratowania rzeczywistości i swojej w niej obecności przed banalizacją i jałowością, pustką aksjologiczną i bezsensem. Owe dwa procesy są ze sobą integralnie powiązane, czego dowodzą niektóre antropologie filozoficzne, np. F. Nietzschego, który wyszedł od zanegowania Boga żywego, potem osoby Jezusa Chrystusa, a następnie całego chrześcijaństwa jako formacji duchowo-aksjologicznej.
Dalszą logiczną konsekwencją śmierci Boga była nowa koncepcja człowieka, która mieściła się w ramach procesu jego desakralizacji, redukcji z jego samookreśleń duchowych, ogołacania go z owych nadmiarów kulturowych, nadwartości, by z kolei po sprowadzeniu go do poziomu witalistycznego znowu rewindykować go na poziom równy Bogu, dokonać jego deifikacji do pozycji nadczłowieka. W tym celu F. Nietzsche musiał wyróżnić w człowieku jakiś element konstytutywny, istotny, rozpoznany przezeń jako absolutna ontologiczna jego podstawa (w tym przypadku była to wola mocy), by następnie dokonać jego absolutyzacji i sakralizacji, podnieść ją do rangi czegoś ponadludzkiego, boskiego. To są dwa oblicza konsekwentnego humanizmu pojętego jako antropocentryzm. Usunięcie świętości w imię wolności człowieka, by potem zaraz stworzyć jakąś ludzką świętość albo jego samego wywyższyć do pozycji świętości utraconej. Oto dwa bieguny tego samego procesu humanizacji bytu. Humanizm zawsze lansuje wartość człowieka w imię jego dobra i wolności, ale potem okazuje się, iż rodzi destrukcję (zamienia się w jego negację, antyhumanizm). Jak w wypadku F. Nietzschego, którego myśl, jakkolwiek by się ją nie interpretowało, zrodziła zarówno autodestrukcję jego twórcy (obłęd filozofa), jak i stała się (jakkolwiek będziemy postrzegać recepcję myśli filozofa i jej mechanizmy) duchowym zaczynem najbardziej destrukcyjnej w historii ludzkości ideologii nazizmu (był to proces obiektywny, niezależny od intencji samego ich autora).
Nietzsche wyszedł z pozycji humanistycznych, czego wyrazem są jego marzenia dobra i doskonałości człowieka wyrażone w idei nadczłowieka, a skończył na destrukcyjnym antyhumanizmie (czego dowodzą praktyczne implikacje jego koncepcji). Pierwsza z tendencji wyróżnionych przez L. Ferry’ego określona jako humanizacja tego, co boskie wiąże się z postępującą autonomizacją rozumu i postulowaną przezeń wolnością myślenia, które stopniowa odrzucają wszelkie „balasty” je krępujące i ograniczające.8 Proces humanizacji zaczyna się od podważenia najpierw ludzkich autorytetów, a potem przenosi się na sfery tzw. sacrum. W taki przykładowy sposób postępowała laicyzacja podejścia do Pisma Św., czytanie go z pozycji zawężonej świeckiej perspektywy, która z założenia odziera go z jego sakralności, kwestionuje objawiony, a zatem nadprzyrodzony charakter jego przekazu. Radykalnie podcina uniwersalny i obiektywny charakter prawdy jako Boskiego przekazu skierowanego do człowieka, przyczyniając się do deformacji głębi prawdy tam zawartej, nie mówiąc już o banalizacji treści przefiltrowanych w wyniku laickiej egzegezy Biblii.9 Drugą stroną tego samego procesu laicyzacji stały się wszelkie redukcje psychologiczne, socjologiczne czy kulturowe, które sprowadziły całość przekazu biblijnego do jednej z podstaw jego interpretacji (przez pryzmat kategorii wypracowanych przez daną naukę, np. psychologię głębi C.G. Junga).
Za tym idzie dalsza samodzielność i uzurpacje rozumu, który usunąwszy dotychczasowe „dogmatyczne“ granice, próbuje zagarnąć obszary, które wcześniej należały do sfery sacrum. Dogmatyzmowi teologicznemu przeciwstawiał się dogmatyzm racjonalistyczny, który za wyłączne źródło wszelkich dopuszczalnych twierdzeń uważał albo spostrzeżenia zmysłowe, albo rzekomo pierwsze zasady rozumu, albo obie władze razem. To właśnie wolnośc człowieka rodzi jej zagładę, gdyż ciągle obnaża granice, po przekroczeniu których zieje pustką i nicością. Zmagania i eksperymenty człowieka z własną wolnością ukazują nieuchronnie iluzoryczność tych zabiegów, skoro to, co definiuje on jako wolność zdobytą (czy to od religii, czy od społeczeństwa, moralności itp.) za moment okazuje się swoistą pułapką, która już od środka (od strony konkretnego doświadczenia) ujawnia się jako zniewolenie (np. wolność od społeczeństwa może przybrać skrajną postać indywidualizmu na pograniczu samotnictwa i izolacji od innych ludzi itp. albo anarchizmu). Współczesna filozofia XX w. już jawnie artykułuje zagrożenia wynikające z subiektywnej totalności, tj. z odrzucenia obiektywnej prawdy bytu, czy tą prawdą będzie Bóg, czy inaczej zdefiniowana realność metafizyczna na zewnatrz umysłu. Od filozofii egzystencjalnych widać wyraźnie ową „linię rozpaczy“, opisujacą świat bez Boga i człowieka dramatycznie samotnego, bezdomnego, któremu pozostawiono jego subiektywność jako jedyną absolutną podstawę odniesienia.
Oto konsekwencje praktyczne porzucenia przez człowieka miłości do Boga oraz kultury chrześcijaństkiej z jednoczesnym odstąpieniem od przekonania o istnieniu prawdy obiektywnej i uniwersalnej zawartej w Słowie Boga oraz ontologicznie w osobie Jezusa Chrystusa. Druga tendencja, o ktorej mówi L. Ferry, tj. uświęcanie tego, co ludzkie, stanowiące rewindykację człowieczeństwa do podstawy absolutu, jest nieuniknioną konsekwencją pierwszej. Oto zanegowawszy Boga i sensy z nim związane, człowiek staje wobec pustki, samotny wobec absurdalnej egzystencji, którą próbuje wypełnić ludzkimi wartościami i celami, łudząc się, że one mogą przekroczyć doczesność. Luc Ferry nazywa ten drugi biegun związany z poszukiwaniem Boga w człowieku, ubóstwieniem człowieka „sacrum z ludzką twarzą”, w którym próbuje on sytuować transcendencję w immanencji, a „uświeconą” ludzkość postawić na miejscu podmiotu absolutnego (Boga), czyli dokonać swoistej próby deifikacji człowieka. Według L. Ferry’ego humanizm tak ujęty nie jest rezygnacją z idei Boga i transcendencji, lecz jedynie jej laicką wersją. Otwiera on, w jego przekonaniu, drogę do duchowości uwolnionej od teologii. W dalszym porządku uzasadniania Luc Ferry nie widzi w procesie sekularyzacji „starych“ świętości żadnej tragicznej utraty, gdyż twierdzi, że humanizacja transcendencji nie oznacza odrzucenia tradycyjnych postaci świętości, lecz raczej pewne ich przewartościowanie.10 Kiedy jednak idąc tropem rozważań Ferry’go, przyglądamy się tym „pewnym” przewartościowaniom, okazuje się, że dotykają one nieomal każdej dziedziny życia i aktywności ludzkiej i mają one charakter totalny i fundamentalny. L. Ferry omawia kolejno różne przejawy sakralizacji życia, przedstawiając bioetykę jako współczesną sakralizację ludzkiego ciała, ideę humanitaryzmu i działań charytatywnych jako sakralizację „dobrego serca” i miłosierdzia, poświęcenie względem innych jako rozpoznawanie świętości w drugim człowieku. L. Ferry zdaje sobie sprawę z trudności uzasadnienia i obrony sacrum z ludzką twarzą, świata bez Boga, w którym człowiek stał się jedynym bogiem i prawdziwym bohaterem dziejów. Niedostatki owej nowej transcendencji wychodzą przy okazji różnych i to całkiem niechlubnych odsłon przejawów tzw. humanitaryzmu, ujawniając utopijnośc poczynań związanych z usuwaniem zła i jego nasilanie się w świecie, wbrew aktom ludzkiej dobroci. Ta transcendencja przeżywana w immanencji wykrzywia swoje ludzkie oblicze ze wszystkimi ułomnościami natury ludzkiej. Nie zaspakaja także ludzkiej duszy, która zdaje sobie sprawę, w chwilach szczerych konfrontacji, z własnych ograniczeń, ze zła i niedostatków drzemiących gdzieś głęboko w człowieku. Mimo pozytywnych intencji i wysiłków, praktyczna realizacja owej boskości na ludzką miarę jest tak odległa od doskonałości jak niebo od ziemi. Wydaje się, że sam L. Ferry nie chce pogodzić się z realnymi konsekwencjami proklamowanego przez siebie świata bez Boga, a mianowicie z utratą perspektywy wieczności i nieśmiertelności, a przede wszystkim (wynikającego z wiary w dobrego Boga Stworzyciela świata i człowieka) sensu życia. Stąd też cała jego propozycja humanizmu osadzonego na człowieku stwarza terminy, ktore zdradzają metafizyczną wręcz tęskonotę za rajem utraconym. Są poszukiwaniem wartości, które były żywym rdzeniem wiary chrześcijańskiej. Jeżeli jednak oddzieli się je od prawdziwej ontologicznej podstawy, jaką jest żywy Bog, Pan wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych, grozi to właśnie taką wykoślawioną wersją nowej, paradoksalnej i groteskowej w swej istocie, ateistycznej religii czy humanistycznej duchowości, w której próbuje się zachować tradycyjnie chrześcijańskie rozwiązania uniwersalnych dylematów ogólnoludzkich (np. lęków, samotności, śmierci, poszukiwania sensu życia, tęsknoty za wiecznością, pragnienie miłości doskonałej, itp.) za pomocą kategorii człowieka-Boga. Tę właśnie postawę absolutyzacji subiektywności, uczynienia z człowieka lub ludzkości totalności, alfy i omegi, ostatecznego punktu odniesienia w stosunku do siebie, innych ludzi, świata, a nawet Boga nazywam błędem antropocentryzmu. Impas humanizmu reprezentowanego przez L. Ferry’ego i innych jemu podobnych myślicieli doby współczesnej, którzy preferują optymistyczną wiarę w człowieka i człowieczeństwo (np. Zygmunt Bauman11), upatruję w niemożności wyrwania się z błędnego koła ludzkich prób zmian siebie (polepszenia siebie, udoskonalenia) i dokonania przełomu w kształcie istniejącego świata (trwałych transformacji społecznych, politycznych, ekonomicznych, moralnych itp.) w oparciu o ludzką podstawę, o to wszystko, co stanowi o jego człowieczeństwie, o wszelkie ludzkie możliwości, nawet te, które są powodem jego chluby, niewatpliwych wzlotów i szczytów ludzkiego geniuszu itp. Uporczywość tych prób dowodzi, że człowiek, mimo niewątpliwych postępów naukowo-technicznych, nie tylko nie osiagnął pozycji demiurga, lecz paradoksalnie czuje się coraz bardziej zagrożony i bezsilny w niepewnym świecie. Humanizmy typu transcendencja w immanencji, szukająca duchowości ukrytej w człowieku poza jego związkiem ze Źrodłem prawdziwego życia duchowego, żywym, transcendentnym Bogiem, są kolejnym mirażem, mającym uspokoić nerwy zagubionego człowieka. Przypominają jedną ze sztuczek barona Munchausena, który wyciągał siebie z bagna chwytając się za własne włosy. To jest fikcja samozbawienia. W tej części chciałabym ukazać perspektywę chrześcijaństwa opartego na Biblii jako bardzo wyrazisty sposób myślenia, który zarówno wskazuje przyczynę i historię powstania owego błędu antropocentryzmu, jak i sposobu wyjścia z jego impasu.Wymaga zwrócenia się w stronę znanej, zdawałoby się archaicznej i „wyświechtanej” prawdy biblijnej o upadku człowieka oraz jego zbawieniu.12 Ów wypad w kierunku teologii objawienia zdaje się stanowić pomieszanie dwóch niezależnych od siebie porządków, a mianowicie teologicznego z filozoficznym, ale podzielam w tej kwestii zdanie W. Pannenberga, że na obecnym etapie rozwoju również filozofia, która jest świadoma zarówno warunków swego myślenia, jak i zagrożeń samouzasadniajacej się refleksji nie może uznać dialogu z religią i teologią za nieistotny dla jej własnej sprawy.13 Twierdzę, że nie ma co upierać się przy starych, sztywnych rozdziałach filozofii od teologii, gdyż tam gdzie filozofia musi abdykować wskutek ograniczeń naturalnego rozumu, tam może wkroczyć teologia ze swoim sposobem wyjaśniania rzeczy. Genealogię błędu antropocentryzmu odnajdujemy w ogrodzie Eden, gdzie oto pierwsi ludzie dali się uwieść kłamstwu nieprzyjaciela, że w oparciu o poznanie można stać sie równym Bogu. Kiedy z otwartym umysłem i sercem odczytujemy historię opisaną w Ks. Rodzaju (w rozdz. 3,1-24), możemy wyróżnić określone etapy kuszenia i upadku Ewy, a za jej pośrednictwem także Adama:
1. Zadanie pytania, które
zaktywizowało władze duszy człowieka, aby wyrwać ją ze stanu
pierwotnego zaufania. Działanie wroga zaczęło się od
intelektualnego sceptycyzmu sformułowanego w formie pytania, ktore
podstępnie zakwestionowało Słowo Boga: Czy rzeczywiście Bóg
powiedział? Od razu nasuwa się skojarzenie, że diabeł był w tym
sensie pierwszym filozofem, który wciągnął na tę drogę
człowieka. Problem polega na tym, że zawsze samodzielna,
autonomiczna, odłączona od Boga, od Jego Ducha i Jego Słowa
filozofia zalicza manowce zwiedzenia i przynosi śmierć dla ducha
ludzkiego. Rodzi wątpliwości w stosunku do Boga, co w konsekwencji
sprzyja oddzieleniu się od Niego i pójściu samodzielną,
niezależną ścieżką. Owoc z drzewa poznania dobra i zła to
owoc, który wynosi duszę człowieka, a tłumi jego ducha. Poznanie
dobra i zła to dzieło duszy w tym świecie. Bóg zakazał
człowiekowi jeść ten owoc (czymkolwiek on jest) nie po to, by
wypróbować człowieka, ale ponieważ wiedział, że w człowieku
jest życie duchowe i życie duszewne i że jeśli człowiek spożyje
ten owoc, jego życie duszewne rozwinie się, a jego życie duchowe
umrze. Oznacza to, że człowiek straciłby poznanie Boga i umarłby
dla Boga.(...)Człowiek znajdował się w pozycji neutralnej, mógł
przyjąć Boże życie i stać się osoba duchową, mającą udział
w naturze Boga, bądź mógł rozwinąć swoje własne stworzone
życie duszewne, czyniąc siebie duszewnym i w ten sposób uśmiercić
ducha. Bóg obdarzył naturę człowieka, składającą się z trzech
części, pełną równowagą i jeżeli w którejkolwiek z tych
części nastąpi nadmierny samozbawienia. W tej części
chciałabym ukazać perspektywę chrześcijaństwa opartego na Biblii
jako bardzo wyrazisty sposób myślenia, który zarówno wskazuje
przyczynę i historię powstania owego błędu antropocentryzmu, jak
i sposobu wyjścia z jego impasu.Wymaga zwrócenia się w stronę
znanej, zdawałoby się archaicznej i „wyświechtanej” prawdy
biblijnej o upadku człowieka oraz jego zbawieniu.12 Ów wypad w
kierunku teologii objawienia zdaje się stanowić pomieszanie dwóch
niezależnych od siebie porządków, a mianowicie teologicznego z
filozoficznym, ale podzielam w tej kwestii zdanie W. Pannenberga, że
na obecnym etapie rozwoju również filozofia, która jest świadoma
zarówno warunków swego myślenia, jak i zagrożeń
samouzasadniajacej się refleksji nie może uznać dialogu z religią
i teologią za nieistotny dla jej własnej sprawy.13 Twierdzę, że
nie ma co upierać się przy starych, sztywnych rozdziałach
filozofii od teologii, gdyż tam gdzie filozofia musi abdykować
wskutek ograniczeń naturalnego rozumu, tam może wkroczyć teologia
ze swoim sposobem wyjaśniania rzeczy. Genealogię błędu
antropocentryzmu odnajdujemy w ogrodzie Eden, gdzie oto pierwsi
ludzie dali się uwieść kłamstwu nieprzyjaciela, że w oparciu o
poznanie można stać sie równym Bogu. Kiedy z otwartym umysłem i
sercem odczytujemy historię opisaną w Ks. Rodzaju (w rozdz.
3,1-24), możemy wyróżnić określone etapy kuszenia i upadku Ewy,
a za jej pośrednictwem także Adama:
1. Zadanie pytania, które
zaktywizowało władze duszy człowieka, aby wyrwać ją ze stanu
pierwotnego zaufania. Działanie wroga zaczęło się od
intelektualnego sceptycyzmu sformułowanego w formie pytania, ktore
podstępnie zakwestionowało Słowo Boga: Czy rzeczywiście Bóg
powiedział? Od razu nasuwa się skojarzenie, że diabeł był w tym
sensie pierwszym filozofem, który wciągnął na tę drogę
człowieka. Problem polega na tym, że zawsze samodzielna,
autonomiczna, odłączona od Boga, od Jego Ducha i Jego Słowa
filozofia zalicza manowce zwiedzenia i przynosi śmierć dla ducha
ludzkiego. Rodzi wątpliwości w stosunku do Boga, co w konsekwencji
sprzyja oddzieleniu się od Niego i pójściu samodzielną,
niezależną ścieżką. Owoc z drzewa poznania dobra i zła to
owoc, który wynosi duszę człowieka, a tłumi jego ducha. Poznanie
dobra i zła to dzieło duszy w tym świecie. Bóg zakazał
człowiekowi jeść ten owoc (czymkolwiek on jest) nie po to, by
wypróbować człowieka, ale ponieważ wiedział, że w człowieku
jest życie duchowe i życie duszewne i że jeśli człowiek spożyje
ten owoc, jego życie duszewne rozwinie się, a jego życie duchowe
umrze. Oznacza to, że człowiek straciłby poznanie Boga i umarłby
dla Boga.(...)Człowiek znajdował się w pozycji neutralnej, mógł
przyjąć Boże życie i stać się osoba duchową, mającą udział
w naturze Boga, bądź mógł rozwinąć swoje własne stworzone
życie duszewne, czyniąc siebie duszewnym i w ten sposób uśmiercić
ducha. Bóg obdarzył naturę człowieka, składającą się z trzech
części, pełną równowagą i jeżeli w którejkolwiek z tych
części nastąpi nadmierny rozwój, pozostałe części nieuchronnie
poniosą szkodę.14 2. Następnie kuszenie poszło linią odwołania
się do potrzeb ciała, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia (w.
6) i wzbudzenie pożądliwości ciała, a zaraz za tym poszła
pożądliwość oczu: i były miłe dla oczu (w. 6).
3. W kolejnym etapie
kuszenia duszy następuje rozbudzenie pragnienia szukania wiedzy poza
Bogiem, poznania w kwestiach etycznych, dobra i zła, a co za tym
idzie „pycha życia” manifestujacą się obrazem władzy równej
Bogu: i będziecie jak Bóg, znający dobro i zło (w. 5). Słowo
“pożądanie” oznacza poruszenie uczuć niższych (cielesnych),
wyższych (ciekawość) i i woli człowieka, co sprawia, że z
neutralnego obserwatora staje się aktywnym wykonawcą woli wroga,
stojącej w tak rażącej sprzeczności z wolą Boga. Jako definicję
grzechu można by podać stwierdzenie, iż jest to wola odpowiadająca
na pokuszenie. Dlatego grzeszenie jest sprawą woli, będącej
częścią duszy.15
Jeden ze współczesnych
badaczy Pisma Św. na poziomie duchowego objawienia wyraził
następujacą myśl: Taktyka szatana nie uległa zmianie od tamtej
pory, bo i po co. Nadal skutkuje. Ja określiłbym ją za pomocą
trzech liter N N N (Niepewność, Niewiara, Nieposłuszeństwo).
Jeśli uda mu się zasiać w tobie wątpliwość, otwierasz drzwi dla
niewiary, a stąd już tylko krok do buntu i nieposłuszeństwa. Gdy
Bóg stworzył człowieka i umieścił go w Edenie, dał mu możliwość
sprawdzenia swej własnej woli; czy jest przeciwko niemu, czy
opowiada się za nim. Gdyby tak nie uczynił, oznaczałoby to, że
nie traktuje wolnej woli człowieka poważnie.16 Ta historia się
powtarza od zarania ludzkości. Wszyscy bowiem ludzie jako potomkowie
Adama zarażeni grzechem posiadają tę właśnie inklinację, by
powielać schemat, który został nam niejako genetycznie przekazany
(teologia nazywa ją grzechem pierworodnym). Cały człowiek upadł,
w wyniku czego w jego wnętrzu dokonały się nieodwracalne zmiany,
które sprawiają, że funkcjonujemy jako jednostki z naturą
buntownika (por. Psalm 14,1-3), niezależnego od Boga, powtarzając
historię opisaną w Księdze Rodzaju oraz błąd antropocentryzmu.
Istotą tego błędu jest wybór grzechu, tj. buntu i niezależności
wobec Boga, gdyż drzewo poznania dobra i zła symbolizuje właśnie
wszelkie myślenie niezależne, nierespektujące Bożych praw oraz
Tego, co Bóg mówi do człowieka. W kwestii grzeszności nie ma
żadnych wyjątków. Biblia dobitnie formułuje prawdę o
generalności tego skażenia jako gatunku homo sapiens: Pan spogląda
z niebios na ludzi, aby zobaczyć, czy jest kto rozumny, który szuka
Boga. Wszyscy odstąpili, wespół się splugawili. Nie ma, kto by
dobrze czynił, nie ma ani jednego (np. Psalm 14,2-3). Z kolei stan
realnego oddzielenia od Boga (przez grzech) sprawia, że człowiek
traci horyzont teocentryczny i nieuchronnie rozpoczyna egzystencję w
systemie egocentrycznym, w którym zaczyna się dominacja i tyrania
ludzkiego ego. Sprawia ona, że każda jednostka ludzka po utracie
ducha i jego perspektywy dysponuje już tylko osobowością
wyrażajacą się w życiu psychicznym, na poziomie duszy (psyche,
życie duszewne) ze strukturą ego sprawiającą, że całość
doświadczenia ludzkiego jest konsekwentnie odnoszona i sprawdzana w
oparciu o system samoodnoszenia, samooceny. Świadomość ludzka
zatem zdeterminowana przez wolę, uczucia, rozum oraz sumienie
(świadomość aksjologiczną, charakteryzującą się elementarną
zdolnością rozróżniania pomiędzy dobrem a złem) znalazła się
od czasów upadku człowieka w potrzasku samookreśleń i
samousiłowań, z których nie jest w stanie o własnych siłach się
wyrwać. Sztuczka Munchausena objawia tylko, w zabawnej formie,
fundamentalną niemoc człowieka, który próbuje dokonać
transgresji, przekroczyć samego siebie w oparciu o siebie. Tę
sytuację nazwałam już impasem humanizmu, który na przestrzeni
historii ludzkości zmienia formy przejawiania się. Człowiek jest
wszystkim, samoistnym centrum ludzkości, który ocenia samego siebie
według kryteriów dobra i zła przez siebie ustanowionych. W tym
sensie człowiek, który raz skosztował z drzewa poznania, stał się
dla siebie bogiem. Nic dziwnego, że wiele postaci humanizmu, jak
chociażby omówiona wersja Luka Ferry'ego, artykułują tę prawdę
wprost, bez ogródek, pod postacią humanizmu transcendentalnego, w
którym proponuje się, by „człowiek stał się Bogiem”. Jest to
klasyczna formuła ideologii, a więc fałszywej, wypaczonej przez
grzech świadomości człowieka upadłego. Świadomość dobra i zła,
którą każdy człowiek ma zakodowaną w swoim wnętrzu, a opisywana
przez różne filozofie o proweniencji chrześcijańskiej jako
obiektywne i uniwersalne sumienie, naturalny ład moralny itp. nie
przyniosła człowiekowi życia ani szczęścia. Biblia wyraźnie
ukazuje skutki istnienia we wnętrzu człowieka owej świadomości
moralnej, którą nazywa sumieniem: Dowodzą też oni (poganie,
którzy nie mają zakonu, prawa moralnego – E.S), że treść
zakonu jest zapisana w ich sercach; wszak świadczy o tym sumienie
ich oraz myśli, które nazwajem się oskarżają lub też biorą w
obronę (List św. Pawła do Rzymian 2,15). W jakimś stopniu wiedza
moralna pozwalała człowiekowi ustrzec się przed popadnięciem w
kompletny chaos moralny po oddzieleniu się od Boga i rozpoczęciu
życia na własny rachunek, ale stanowiła także korzeń i zarzewie
konfliktu i rozdarcia wewnętrznego. Z powyższego opisu wynika, że
konflikt ten przejawia się w dwóch skrajnych postawach-reakcjach,
które dobrze rozpoznała psychologia już mniej więcej od czasów
Z. Freuda. Jeden z nich jest szczerym stwierdzeniem grzechu i zła,
którego świadomość jest tragiczna i bolesna, prowadząc do
łańcucha procesów autodestrukcji: samooskarżenie, wina, kara,
strach przed nią, smutek, depresja itp.
Drugi zaś proces to odwrotny do pierwszego, a mianowicie droga samooszukiwania i samousprawiedliwienia, a więc jakaś forma mechanizmu obronnego ego ludzkiej świadomości. Egzystencjalizm był bodaj najbardziej szczerym „raportem” filozoficznym wyrażającym najpełniej tę pierwszą postawę otwartego stanięcia wobec pesymistycznej, biblijnej prawdy na temat kondycji i wewnętrznych zmagań człowieka zagubionego, tragicznie upadłego, świadomego lęków, bojaźni i drżenia (np. S. Kierkegaard), jakie są przejawem działania prawa grzechu i śmierci w życiu każdej ludzkiej jednostki. Głębokie psychologiczne opisy tej prawdy od strony doświadczenia wewnętrznego, dylematów duszy pograżonej w rozpaczy, zdominowanej przez lęki, z których strach przed śmiercią i absurdem egzystencji zdają się wyznaczać jakąś linię bezsensu i impasu, przed którą człowiek staje w niemym bólu, pytając „i co dalej?”. Literatura egzystencjalna opisywała także tę prawdę od strony wpływów subiektywnych zmagań jednostki na sposób ludzkiego bycia w świecie, postawy wobec innych ludzi i własnego losu. Egzystencjalizm z całą intelektualną gwałtownością nie zgadzał się na rozwiązanie owego węzła gordyjskiego ludzkich zmagań za pomocą wszelkich wybiegów mających charakter postaw nieautentycznych, ucieczkowych, mechanizmów samookłamywania siebie czy usprawiedliwiania. Doszedł w swej demaskatorskiej postawie do odkrycia negatywnej prawdy o beznadziejnej sytuacji człowieka, który bezskutecznie zmaga się z grzechem, stanowiącym źródło zantagonizowanej świadomości tragicznej, rozdwojonej pomiędzy wyborem dobra, które staje się obiektem dążeń człowieka, a niemożnością jego wypełnienia, mimo usilnych zabiegów. Zaakceptował także wolność negatywną, ale nie był w stanie pójść dalej, gdyż bazował na humanistycznych przesłankach. Był humanizmem z jego grzechem głównym – antropocentryzmem. W Liście św. Pawła do Rzymian (7,14-24) Paweł ukazuje bankructwo i niemoc wiedzy (dziedzictwa spożywania z drzewa poznania) w rozwikłaniu dylematu moralnego, który jest nieusuwalną konsekwencją grzechu: Wiem tedy, że nie mieszka we mnie, to jest w ciele moim, dobro; mam bowiem zawsze dobrą wolę, ale wykonania tego, co dobre, brak. Albowiem nie czynię dobrego, które chcę, tylko złe, którego nie chcę, to czynię. A jeśli czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który mieszka we mnie (w. 18-20). Paweł ma pełną świadomość dotyczacą osobowości człowieka zdominowanej przez grzech aż do rdzenia, do samych jej fundamentów. Nie próbuje łagodzić tej bolesnej prawdy, szukać jakiś obszarów dobra w sferze duszy (jej pragnień, intencji czy rozumowych koncepcji dobra), albo snuć jakiś optymistycznych humanistycznych koncepcji na temat domniemanych pokładów dobra w naturze człowieka, gdyż zdaje sobie sprawę z mocy i presji zła spowodowanego grzechem.W tym obnażeniu stanu człowieka jest „egzystencjalistycznie” pesymistyczny. Ukazuje człowieka w posiadaniu grzechu i zła, w ich niewoli i więzieniu. Paradoks tej niewoli zasadza się na tym, że im usilniej stara się z niej wyswobodzić, tym bardziej zabiegi te okazują się się jałowe i bezskuteczne. Jak trafnie wyraził to Oswald Chambers: Intelekt człowieka może dać mu szlachetne idee oraz moc do wyrażania ich poprzez swą duszę językiem, lecz nie daje on człowiekowi siły do wprowadzenia ich w działanie.17 Drugim aspektem tegoż paradoksu jest fakt, że człowiek, jako byt stworzony na podobieństwo Boże jest wspaniały, nosi w sobie człowieczeństwo z jego cechami rozpoznawczymi, takimi jak: miłość, rozum, tęskonota za znaczeniem, strach przed niebytem18 itp., a jednocześnie jest dramatycznie zgubiony, gdyż grzech, zgodnie z jednym z jego znaczeń (grec. hamartia) sprawia, że człowiek definitywnie prowadzi życie chybione celu, tragicznie rozmija się ze swoim przeznaczeniem. Czy istnieje sposób wyrwania się z niewoli? Jeżeli grzech faktycznie jest klatką człowieka, to kto otworzy jej drzwi? Czy ułomny człowiek w swej ograniczoności, nie dysponując wiecznością, jest w stanie zmienić swe naturalne skłonności, które inklinują w kierunku rozpadu i śmierci? Ile samodzielnych prób podejmie jeszcze człowiek w swej grzesznej naturze, którą Biblia porównuje do upartej wielbłądzicy, zanim dojdzie do miejsca totalnej bezradności, która może stać się punktem wyjścia do wolności już zdobytej? Czy przyzna się do własnej bezsiły i zawoła o pomoc? Może wtedy dopiero człowiek przejrzy ze ślepoty egocentryzmu i nagle okaże się, że Wybawiciel czekał tylko na gest przyzwolenia, stojąc tuż za drzwiami klatki. Biblia udziela kompletnej odpowiedzi na te pytania. Otwiera niewiarygodną perspektywę nadziei, której warto się racjonalnie przyjrzeć, nie przekreślając jej rozstrzygnięć fundamentalnych tylko dlatego, że współczesna kultura dopuściła na traktowanie Biblii z przymrużeniem oka, jako mit, wytwór ludzkiej psychiki czy po prostu zbiór symboli religijnych, obrzucając ją mianem „naiwnej“ świadomości, degradującej współczesnego, racjonalnego człowieka. A przecież prawdziwi chrześcijanie, którzy uwierzyli Słowu w niej zawartemu jako Słowu Boga żywego, ciągle oddają za Prawdę tam objawioną swoje drogocenne życie. C.S. Lewis świetnie zrozumiał i opisał sytuację zmagań moralnych i egzystencjalnych człowieka upadłego, który doszedł do kresu samego siebie i swych egocentrycznych kombinacji związanych z samousprawiedliwianiem, co właściwie stanowi prawdziwy początek chrześcijańskiego, nowego, duchowego życia (nawrócenia i nowego narodzenia, w języku Biblii): (...) kiedy człowiek już zrobił wszystko, co w jego mocy, aby praktykować cnoty chrześcijańskie i przekonał się, że upada – a także stwierdził, że choćby mu się nawet powiodło, to i tak oddałby Bogu coś, co już do Niego należy. Inaczej mówiąc, odkrywa własne bankructwo. Powtarzam: Bogu nie chodzi o nasze uczynki. Chodzi Mu o to, abyśmy byli istotami określonego rodzaju – takimi, jakimi nas zamierzył, istotami pozostającymi z Nim w pewnej relacji.(...) Dopóki człowiek myśli o Bogu jako egzaminatorze, który zadaje test do rozwiązania, czy też jako o drugiej stronie transakcji – dopóki myśli o wzajemnych prawach i żądaniach wysuwanych pod adresem Boga – człowiek taki nie pozostaje we właściwej relacji z Bogiem. Nie wejdzie też we właściwą relację, dopóki nie odkryje własnego bankructwa.19 Wypowiedź Lewisa akcentuje ową niezależność i autonomię człowieka stanowiące pierwotne jego znamię jako przypadłość pozostałą po zjedzeniu owocu z drzewa poznania. Powtarza się ona jako rys osobowości każdej osoby ludzkiej, która dąży w swoim rozwoju do dobra i próbuje osiągać szczytne ideały moralne, ale czyni to niejako od tyłu, z pominięciem Boga. To jest właśnie błąd antropocentryzmu, który z człowieka czyni ośrodkowy punkt wszelakich odniesień. Dlatego moment załamania się owego ośrodka, w którym odkrywa on swoje „bankructwo”, może stać się zaczątkiem prawdziwego życia duchowego, którego istotą jest nawiązanie relacji z żywym Bogiem. Ludzka duma i niezależność od Boga są korzeniami naszych problemów. Nie ma mowy o raju, dopóki nie da się ich wykorzenić. Dopiero gdy dostrzeżemy i zaakceptujemy fakt, iż jesteśmy jedynie duchowymi bankrutami, którzy mogą otrzymać przebaczenie tylko i wyłącznie dzięki Bożej łasce przez zastępcze cierpienia Jego Syna, korzeń naszej dumy zostanie podcięty, a nasza więź z Bogiem przemieniona.20 Biblia jest pełna takich logicznych paradoksów (jak ten w rodzaju bankructwa człowieka, który może stać się przyczynkiem do jego duchowego bogactwa), w których zawarta jest głęboka mądrość ukazująca rzeczywistość Ducha. Uświadomienie sobie stanu bankructwa duchowego, w jakim realnie znalazł się człowiek po upadku, jest początkiem całkiem nowego życia na poziomie ducha, kiedy to Bóg zniża się do uniżonego i udziela mu swojego życia z wysokości i wprowadza go w pełnię. Ze stanu życia na poziomie naturalnym człowiek wprowadzany jest na przestrzenie nieograniczonej rzeczywistości życia Bożego21, zaproszony jest i wciągnięty w fanstastyczny wymiar, gdzie wszystko jest możliwe (por. Ewangelia wg św. Marka 10,27; 9,23, Ewangelia Mateusza 17,20 itp.). Sfera nadnaturalna otwiera swoje podwoje, a cuda stają się normą. Humanizm nie może zaoferować człowiekowi absolutnych i uniwersalnych rozwiązań, będących w stanie zaspokoić zarówno rozum poszukujący prawdy, jak i głębokie pragnienia i potrzeby duszy, takie jak potrzeba nieśmiertelności, bezwarunkowej miłości i akceptacji, uznania i przynależności, o których jawnie wypowiadają się współcześni psycholodzy i filozofowie o orientacji humanistycznej.22 Wynika to z prostego faktu, iż humanizm w ogóle jako określona formacja myślowa uczyniła człowieka, ludzkość punktem wyjścia i dojścia swoich rozważań i rozwiązań. Nie dysponuje Absolutem, który zawierałby sam w sobie prawdę, miłość, wieczność itp. Nie potrafi także sensownie odpowiedzieć na pytanie o genezę i przyczynę tych odwiecznych pragnień zakodowanych nieusuwalnie i uniwersalnie w głębiach jego jestestwa jako istoty ludzkiej. Humanizm zatem sam obnaża swój impas jako system myślowy poprzez ukazanie człowieka jako bytu konstytutywnie ograniczonego i skończonego; żadne próby sakralizacji istniejącego stanu rzeczy nie zmienią tego faktu. Właśnie te próby dowodzą niezbicie, że człowiek nie pogodził się ze swoją skończonością, przemijalnością i ułomnością moralną, lecz szuka wybawienia; szuka czegoś, co zastąpiłoby mu Boga. Humanizm jako antropocentryzm stanowi proces bałwochwalstwa, który jest prostą konsekwencją porzucenia żywego Boga, odstępstwa od niego i zaprzestawania oddawania mu czci. Biblia znała tę zależność i jasno mówiła o źródle ludzkiego bałwochwalstwa, sakralizacji wszystkiego, co ziemskie i ludzkie: Dlatego, że poznawszy Boga, nie uwielbili go jako Boga i nie złożyli mu dziękczynienia, lecz znikczemnieli w myślach swoich, a ich nierozumne serce pogrążyło się w ciemności. Mienili się mądrymi, a stali się głupi.(...).Ponieważ zamienili Boga prawdziwego na fałszywego i oddawali cześć, i służyli stworzeniu zamiast Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. (List św. Pawła do Rzymian 1,21-22.25). Nasuwa się wszakże pytanie: Dlaczego człowiek, mimo świadomości zagrożeń, nie potrafi zrezygnować z dążenia do tworzenia idoli, do ogólnoludzkiego uniwersalizmu, czyli substytutów Boga? A jeżeli człowiek skrzętnie przechowuje w głębiach swego wnętrza (w obszarach nieświadomej psychiki) pamięć raju utraconego i bliskiej relacji z żywym Bogiem (o czym relacjonuje Księga Rodzaju) i tęsknotę za ponownym złączeniem się z Nim, to żadne „dobre” humanistyczne postulaty, chociażby najbardziej sensowne i racjonalne, na nic się zdadzą, dopóki nie znajdzie on swej przystani w sercu Boga. F. Schaeffer porównujac system myślowy humanizmu i chrześcijaństwa, wskazuje na identyczny punkt wyjścia obu koncepcji, jakim jest człowiek, natomiast dobitnie akcentuje różnice w rozumieniu życia i wszechświata, ich pochodzenia oraz proponowanej ostatecznej „oferty” rozwiązania jego odwiecznych problemów. Uwydatnia te różnice, twierdząc, że koncepcja racjonalistyczna albo humanistyczna polegająca na tym, że człowiek, jako istota całkowicie niezależna i autonomiczna, niezwiązana z niczym innym, może zbudować most, który by go połączył z ostateczną prawdą – to tak, jakby usiłował skonstruować most, opierający się na wsporniku, począwszy od siebie, a mający dosięgnąć drugiej strony nieskończenie szerokiej przepaści. To jest rzeczą niemożliwą, ponieważ człowiek jest istotą ograniczoną i jako taki nie jest w stanie wskazać z całkowitą pewnością w jakimkolwiek kierunku czy ku jakiemukolwiek punktowi. Nie jest on w stanie, rozpoczynając od siebie samego, ustalić jakieś wartości, które miałyby znaczenie uniwersalne.(...). Drugą koncepcją jest koncepcja chrześcijańska. Polega ona na tym, że skoro człowiek został stworzony na podobieństwo Boże, może rozpocząć od siebie samego – ale nie jako istota nieskończona, lecz jako osobowość. Do tego dochodzi jeszcze następujacy ważny fakt (...): Bóg dał upadłemu człowiekowi możność poznania pełnych znaczenia faktów, której człowiekowi tak bardzo potrzeba.(...) Z drugiej zaś strony, gdy człowiek zaczyna w sposób autonomiczny tylko od siebie samego, jest rzeczą oczywistą, że będąc istotą ograniczoną, nigdy nie będzie w stanie uzyskać jakiejś absolutnej odpowiedzi. Takie stwierdzenie można by uważać za w pełni prawdziwe, chociażby tylko na podstawie faktu, że człowiek jest istotą ograniczoną. Ale do tego trzeba dodać, że od czasu upadku człowieka miał też miejsce bunt przeciwko Bogu. I od tego czasu buntuje się i przekręca świadectwo o tym, co istnieje, a więc o zewnętrznej formie wszechświata i ludzkości istoty człowieka.23 Biblijna prawda o grzeszności i zagubieniu człowieka bynajmniej nie deprecjonuje go jako istoty, która mimo degeneracji spowodowanej grzechem zachowuje ciągle podobieństwo do Stwórcy, jest wielka i może czynić wspaniałe rzeczy, może wpływać na bieg historii w obecnym życiu i w tym, które nadejdzie ,i to zarówno w stosunku do siebie, jak i innych.24 Humanizm zatem, trzeba to wyraźnie stwierdzić, w swojej warstwie filozoficznej i deklaratywnej tak bardzo przejęty i owładniety jest ideą dobra ludzkiego i jego szczęśliwości, że w imię tego dobra usunął z języka swoich wypowiedzi terminy, kategorie oraz sformułowania, które by jego dobrostan naruszały. Trzyma się też z daleka od teologicznej, objawionej w Biblii prawdy o grzechu człowieka i jego aktualnym i niezmiennym destrukcyjnym wpływie na jego życie jednostkowe i społeczne. Ta prawda bowiem zepsułaby mu dobre samopoczucie oraz naruszyłaby jego pozycję niezależności i zmusiłaby do uznania ludzkiej ograniczoności, skończoności i niemocy, wymuszając niejako przyznanie się do tego, że tkwi w bagnie upadłej egzystencji i własnych samousiłowań. Dalszym krokiem byłby akt krzyku o pomoc wydobycia go z tego podłego położenia. Humanizm współczesny jest niewątpliwie wyrazem buntu człowieka współczesnego wobec prawdy zawartej w Biblii, odwrócenia się i negacji Boga i w tym sensie jest podszyty ateizmem. Bunt zaciemnia sposób postrzegania i interpretacji rzeczywistości, stanowi zatem rodzaj filtru, przez który podmiot przepuszcza informacje, co sprawia że do jego świadomości dociera ona zdeformowana, wypaczona.25 Od zwrotu w kierunku chrześcijańskiego przesłania o zbawieniu człowieka, które jest głównym motywem Ewangelii (dobrej nowiny), powstrzymuje wielu światłych i myślących ludzi wypaczenie istoty prawdziwego chrześcijaństwa, które jest wynikiem jego niechlubnego przedstawiania przez ludzi, którzy zwą się chrześcijanami. Historia chrześcijaństwa ukazuje nam panoramę zwiedzeń, schizm, doktrynalnych omyłek, które niosły często krwawe ofiary oraz stanowiła raczej antyświadectwo bardziej odstręczajace niż zachęcające do partycypacji w tego rodzaju historii. Trzeba jednak jasno sobie powiedzieć, że prawdziwe chrześcijaństwo, o jakim mówi Biblia, było zdecydowanym nurtem mniejszościowym w historii, może jedynie z wyjątkiem reformacji. Poza tym czasem kwitło jako nieoficjalny, pozainstytucjonalny nurt poza Kościołem, dotyczyło bowiem utajnionego życia duchowego Chrystusa w sercu człowieka.
Drugi zaś proces to odwrotny do pierwszego, a mianowicie droga samooszukiwania i samousprawiedliwienia, a więc jakaś forma mechanizmu obronnego ego ludzkiej świadomości. Egzystencjalizm był bodaj najbardziej szczerym „raportem” filozoficznym wyrażającym najpełniej tę pierwszą postawę otwartego stanięcia wobec pesymistycznej, biblijnej prawdy na temat kondycji i wewnętrznych zmagań człowieka zagubionego, tragicznie upadłego, świadomego lęków, bojaźni i drżenia (np. S. Kierkegaard), jakie są przejawem działania prawa grzechu i śmierci w życiu każdej ludzkiej jednostki. Głębokie psychologiczne opisy tej prawdy od strony doświadczenia wewnętrznego, dylematów duszy pograżonej w rozpaczy, zdominowanej przez lęki, z których strach przed śmiercią i absurdem egzystencji zdają się wyznaczać jakąś linię bezsensu i impasu, przed którą człowiek staje w niemym bólu, pytając „i co dalej?”. Literatura egzystencjalna opisywała także tę prawdę od strony wpływów subiektywnych zmagań jednostki na sposób ludzkiego bycia w świecie, postawy wobec innych ludzi i własnego losu. Egzystencjalizm z całą intelektualną gwałtownością nie zgadzał się na rozwiązanie owego węzła gordyjskiego ludzkich zmagań za pomocą wszelkich wybiegów mających charakter postaw nieautentycznych, ucieczkowych, mechanizmów samookłamywania siebie czy usprawiedliwiania. Doszedł w swej demaskatorskiej postawie do odkrycia negatywnej prawdy o beznadziejnej sytuacji człowieka, który bezskutecznie zmaga się z grzechem, stanowiącym źródło zantagonizowanej świadomości tragicznej, rozdwojonej pomiędzy wyborem dobra, które staje się obiektem dążeń człowieka, a niemożnością jego wypełnienia, mimo usilnych zabiegów. Zaakceptował także wolność negatywną, ale nie był w stanie pójść dalej, gdyż bazował na humanistycznych przesłankach. Był humanizmem z jego grzechem głównym – antropocentryzmem. W Liście św. Pawła do Rzymian (7,14-24) Paweł ukazuje bankructwo i niemoc wiedzy (dziedzictwa spożywania z drzewa poznania) w rozwikłaniu dylematu moralnego, który jest nieusuwalną konsekwencją grzechu: Wiem tedy, że nie mieszka we mnie, to jest w ciele moim, dobro; mam bowiem zawsze dobrą wolę, ale wykonania tego, co dobre, brak. Albowiem nie czynię dobrego, które chcę, tylko złe, którego nie chcę, to czynię. A jeśli czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który mieszka we mnie (w. 18-20). Paweł ma pełną świadomość dotyczacą osobowości człowieka zdominowanej przez grzech aż do rdzenia, do samych jej fundamentów. Nie próbuje łagodzić tej bolesnej prawdy, szukać jakiś obszarów dobra w sferze duszy (jej pragnień, intencji czy rozumowych koncepcji dobra), albo snuć jakiś optymistycznych humanistycznych koncepcji na temat domniemanych pokładów dobra w naturze człowieka, gdyż zdaje sobie sprawę z mocy i presji zła spowodowanego grzechem.W tym obnażeniu stanu człowieka jest „egzystencjalistycznie” pesymistyczny. Ukazuje człowieka w posiadaniu grzechu i zła, w ich niewoli i więzieniu. Paradoks tej niewoli zasadza się na tym, że im usilniej stara się z niej wyswobodzić, tym bardziej zabiegi te okazują się się jałowe i bezskuteczne. Jak trafnie wyraził to Oswald Chambers: Intelekt człowieka może dać mu szlachetne idee oraz moc do wyrażania ich poprzez swą duszę językiem, lecz nie daje on człowiekowi siły do wprowadzenia ich w działanie.17 Drugim aspektem tegoż paradoksu jest fakt, że człowiek, jako byt stworzony na podobieństwo Boże jest wspaniały, nosi w sobie człowieczeństwo z jego cechami rozpoznawczymi, takimi jak: miłość, rozum, tęskonota za znaczeniem, strach przed niebytem18 itp., a jednocześnie jest dramatycznie zgubiony, gdyż grzech, zgodnie z jednym z jego znaczeń (grec. hamartia) sprawia, że człowiek definitywnie prowadzi życie chybione celu, tragicznie rozmija się ze swoim przeznaczeniem. Czy istnieje sposób wyrwania się z niewoli? Jeżeli grzech faktycznie jest klatką człowieka, to kto otworzy jej drzwi? Czy ułomny człowiek w swej ograniczoności, nie dysponując wiecznością, jest w stanie zmienić swe naturalne skłonności, które inklinują w kierunku rozpadu i śmierci? Ile samodzielnych prób podejmie jeszcze człowiek w swej grzesznej naturze, którą Biblia porównuje do upartej wielbłądzicy, zanim dojdzie do miejsca totalnej bezradności, która może stać się punktem wyjścia do wolności już zdobytej? Czy przyzna się do własnej bezsiły i zawoła o pomoc? Może wtedy dopiero człowiek przejrzy ze ślepoty egocentryzmu i nagle okaże się, że Wybawiciel czekał tylko na gest przyzwolenia, stojąc tuż za drzwiami klatki. Biblia udziela kompletnej odpowiedzi na te pytania. Otwiera niewiarygodną perspektywę nadziei, której warto się racjonalnie przyjrzeć, nie przekreślając jej rozstrzygnięć fundamentalnych tylko dlatego, że współczesna kultura dopuściła na traktowanie Biblii z przymrużeniem oka, jako mit, wytwór ludzkiej psychiki czy po prostu zbiór symboli religijnych, obrzucając ją mianem „naiwnej“ świadomości, degradującej współczesnego, racjonalnego człowieka. A przecież prawdziwi chrześcijanie, którzy uwierzyli Słowu w niej zawartemu jako Słowu Boga żywego, ciągle oddają za Prawdę tam objawioną swoje drogocenne życie. C.S. Lewis świetnie zrozumiał i opisał sytuację zmagań moralnych i egzystencjalnych człowieka upadłego, który doszedł do kresu samego siebie i swych egocentrycznych kombinacji związanych z samousprawiedliwianiem, co właściwie stanowi prawdziwy początek chrześcijańskiego, nowego, duchowego życia (nawrócenia i nowego narodzenia, w języku Biblii): (...) kiedy człowiek już zrobił wszystko, co w jego mocy, aby praktykować cnoty chrześcijańskie i przekonał się, że upada – a także stwierdził, że choćby mu się nawet powiodło, to i tak oddałby Bogu coś, co już do Niego należy. Inaczej mówiąc, odkrywa własne bankructwo. Powtarzam: Bogu nie chodzi o nasze uczynki. Chodzi Mu o to, abyśmy byli istotami określonego rodzaju – takimi, jakimi nas zamierzył, istotami pozostającymi z Nim w pewnej relacji.(...) Dopóki człowiek myśli o Bogu jako egzaminatorze, który zadaje test do rozwiązania, czy też jako o drugiej stronie transakcji – dopóki myśli o wzajemnych prawach i żądaniach wysuwanych pod adresem Boga – człowiek taki nie pozostaje we właściwej relacji z Bogiem. Nie wejdzie też we właściwą relację, dopóki nie odkryje własnego bankructwa.19 Wypowiedź Lewisa akcentuje ową niezależność i autonomię człowieka stanowiące pierwotne jego znamię jako przypadłość pozostałą po zjedzeniu owocu z drzewa poznania. Powtarza się ona jako rys osobowości każdej osoby ludzkiej, która dąży w swoim rozwoju do dobra i próbuje osiągać szczytne ideały moralne, ale czyni to niejako od tyłu, z pominięciem Boga. To jest właśnie błąd antropocentryzmu, który z człowieka czyni ośrodkowy punkt wszelakich odniesień. Dlatego moment załamania się owego ośrodka, w którym odkrywa on swoje „bankructwo”, może stać się zaczątkiem prawdziwego życia duchowego, którego istotą jest nawiązanie relacji z żywym Bogiem. Ludzka duma i niezależność od Boga są korzeniami naszych problemów. Nie ma mowy o raju, dopóki nie da się ich wykorzenić. Dopiero gdy dostrzeżemy i zaakceptujemy fakt, iż jesteśmy jedynie duchowymi bankrutami, którzy mogą otrzymać przebaczenie tylko i wyłącznie dzięki Bożej łasce przez zastępcze cierpienia Jego Syna, korzeń naszej dumy zostanie podcięty, a nasza więź z Bogiem przemieniona.20 Biblia jest pełna takich logicznych paradoksów (jak ten w rodzaju bankructwa człowieka, który może stać się przyczynkiem do jego duchowego bogactwa), w których zawarta jest głęboka mądrość ukazująca rzeczywistość Ducha. Uświadomienie sobie stanu bankructwa duchowego, w jakim realnie znalazł się człowiek po upadku, jest początkiem całkiem nowego życia na poziomie ducha, kiedy to Bóg zniża się do uniżonego i udziela mu swojego życia z wysokości i wprowadza go w pełnię. Ze stanu życia na poziomie naturalnym człowiek wprowadzany jest na przestrzenie nieograniczonej rzeczywistości życia Bożego21, zaproszony jest i wciągnięty w fanstastyczny wymiar, gdzie wszystko jest możliwe (por. Ewangelia wg św. Marka 10,27; 9,23, Ewangelia Mateusza 17,20 itp.). Sfera nadnaturalna otwiera swoje podwoje, a cuda stają się normą. Humanizm nie może zaoferować człowiekowi absolutnych i uniwersalnych rozwiązań, będących w stanie zaspokoić zarówno rozum poszukujący prawdy, jak i głębokie pragnienia i potrzeby duszy, takie jak potrzeba nieśmiertelności, bezwarunkowej miłości i akceptacji, uznania i przynależności, o których jawnie wypowiadają się współcześni psycholodzy i filozofowie o orientacji humanistycznej.22 Wynika to z prostego faktu, iż humanizm w ogóle jako określona formacja myślowa uczyniła człowieka, ludzkość punktem wyjścia i dojścia swoich rozważań i rozwiązań. Nie dysponuje Absolutem, który zawierałby sam w sobie prawdę, miłość, wieczność itp. Nie potrafi także sensownie odpowiedzieć na pytanie o genezę i przyczynę tych odwiecznych pragnień zakodowanych nieusuwalnie i uniwersalnie w głębiach jego jestestwa jako istoty ludzkiej. Humanizm zatem sam obnaża swój impas jako system myślowy poprzez ukazanie człowieka jako bytu konstytutywnie ograniczonego i skończonego; żadne próby sakralizacji istniejącego stanu rzeczy nie zmienią tego faktu. Właśnie te próby dowodzą niezbicie, że człowiek nie pogodził się ze swoją skończonością, przemijalnością i ułomnością moralną, lecz szuka wybawienia; szuka czegoś, co zastąpiłoby mu Boga. Humanizm jako antropocentryzm stanowi proces bałwochwalstwa, który jest prostą konsekwencją porzucenia żywego Boga, odstępstwa od niego i zaprzestawania oddawania mu czci. Biblia znała tę zależność i jasno mówiła o źródle ludzkiego bałwochwalstwa, sakralizacji wszystkiego, co ziemskie i ludzkie: Dlatego, że poznawszy Boga, nie uwielbili go jako Boga i nie złożyli mu dziękczynienia, lecz znikczemnieli w myślach swoich, a ich nierozumne serce pogrążyło się w ciemności. Mienili się mądrymi, a stali się głupi.(...).Ponieważ zamienili Boga prawdziwego na fałszywego i oddawali cześć, i służyli stworzeniu zamiast Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. (List św. Pawła do Rzymian 1,21-22.25). Nasuwa się wszakże pytanie: Dlaczego człowiek, mimo świadomości zagrożeń, nie potrafi zrezygnować z dążenia do tworzenia idoli, do ogólnoludzkiego uniwersalizmu, czyli substytutów Boga? A jeżeli człowiek skrzętnie przechowuje w głębiach swego wnętrza (w obszarach nieświadomej psychiki) pamięć raju utraconego i bliskiej relacji z żywym Bogiem (o czym relacjonuje Księga Rodzaju) i tęsknotę za ponownym złączeniem się z Nim, to żadne „dobre” humanistyczne postulaty, chociażby najbardziej sensowne i racjonalne, na nic się zdadzą, dopóki nie znajdzie on swej przystani w sercu Boga. F. Schaeffer porównujac system myślowy humanizmu i chrześcijaństwa, wskazuje na identyczny punkt wyjścia obu koncepcji, jakim jest człowiek, natomiast dobitnie akcentuje różnice w rozumieniu życia i wszechświata, ich pochodzenia oraz proponowanej ostatecznej „oferty” rozwiązania jego odwiecznych problemów. Uwydatnia te różnice, twierdząc, że koncepcja racjonalistyczna albo humanistyczna polegająca na tym, że człowiek, jako istota całkowicie niezależna i autonomiczna, niezwiązana z niczym innym, może zbudować most, który by go połączył z ostateczną prawdą – to tak, jakby usiłował skonstruować most, opierający się na wsporniku, począwszy od siebie, a mający dosięgnąć drugiej strony nieskończenie szerokiej przepaści. To jest rzeczą niemożliwą, ponieważ człowiek jest istotą ograniczoną i jako taki nie jest w stanie wskazać z całkowitą pewnością w jakimkolwiek kierunku czy ku jakiemukolwiek punktowi. Nie jest on w stanie, rozpoczynając od siebie samego, ustalić jakieś wartości, które miałyby znaczenie uniwersalne.(...). Drugą koncepcją jest koncepcja chrześcijańska. Polega ona na tym, że skoro człowiek został stworzony na podobieństwo Boże, może rozpocząć od siebie samego – ale nie jako istota nieskończona, lecz jako osobowość. Do tego dochodzi jeszcze następujacy ważny fakt (...): Bóg dał upadłemu człowiekowi możność poznania pełnych znaczenia faktów, której człowiekowi tak bardzo potrzeba.(...) Z drugiej zaś strony, gdy człowiek zaczyna w sposób autonomiczny tylko od siebie samego, jest rzeczą oczywistą, że będąc istotą ograniczoną, nigdy nie będzie w stanie uzyskać jakiejś absolutnej odpowiedzi. Takie stwierdzenie można by uważać za w pełni prawdziwe, chociażby tylko na podstawie faktu, że człowiek jest istotą ograniczoną. Ale do tego trzeba dodać, że od czasu upadku człowieka miał też miejsce bunt przeciwko Bogu. I od tego czasu buntuje się i przekręca świadectwo o tym, co istnieje, a więc o zewnętrznej formie wszechświata i ludzkości istoty człowieka.23 Biblijna prawda o grzeszności i zagubieniu człowieka bynajmniej nie deprecjonuje go jako istoty, która mimo degeneracji spowodowanej grzechem zachowuje ciągle podobieństwo do Stwórcy, jest wielka i może czynić wspaniałe rzeczy, może wpływać na bieg historii w obecnym życiu i w tym, które nadejdzie ,i to zarówno w stosunku do siebie, jak i innych.24 Humanizm zatem, trzeba to wyraźnie stwierdzić, w swojej warstwie filozoficznej i deklaratywnej tak bardzo przejęty i owładniety jest ideą dobra ludzkiego i jego szczęśliwości, że w imię tego dobra usunął z języka swoich wypowiedzi terminy, kategorie oraz sformułowania, które by jego dobrostan naruszały. Trzyma się też z daleka od teologicznej, objawionej w Biblii prawdy o grzechu człowieka i jego aktualnym i niezmiennym destrukcyjnym wpływie na jego życie jednostkowe i społeczne. Ta prawda bowiem zepsułaby mu dobre samopoczucie oraz naruszyłaby jego pozycję niezależności i zmusiłaby do uznania ludzkiej ograniczoności, skończoności i niemocy, wymuszając niejako przyznanie się do tego, że tkwi w bagnie upadłej egzystencji i własnych samousiłowań. Dalszym krokiem byłby akt krzyku o pomoc wydobycia go z tego podłego położenia. Humanizm współczesny jest niewątpliwie wyrazem buntu człowieka współczesnego wobec prawdy zawartej w Biblii, odwrócenia się i negacji Boga i w tym sensie jest podszyty ateizmem. Bunt zaciemnia sposób postrzegania i interpretacji rzeczywistości, stanowi zatem rodzaj filtru, przez który podmiot przepuszcza informacje, co sprawia że do jego świadomości dociera ona zdeformowana, wypaczona.25 Od zwrotu w kierunku chrześcijańskiego przesłania o zbawieniu człowieka, które jest głównym motywem Ewangelii (dobrej nowiny), powstrzymuje wielu światłych i myślących ludzi wypaczenie istoty prawdziwego chrześcijaństwa, które jest wynikiem jego niechlubnego przedstawiania przez ludzi, którzy zwą się chrześcijanami. Historia chrześcijaństwa ukazuje nam panoramę zwiedzeń, schizm, doktrynalnych omyłek, które niosły często krwawe ofiary oraz stanowiła raczej antyświadectwo bardziej odstręczajace niż zachęcające do partycypacji w tego rodzaju historii. Trzeba jednak jasno sobie powiedzieć, że prawdziwe chrześcijaństwo, o jakim mówi Biblia, było zdecydowanym nurtem mniejszościowym w historii, może jedynie z wyjątkiem reformacji. Poza tym czasem kwitło jako nieoficjalny, pozainstytucjonalny nurt poza Kościołem, dotyczyło bowiem utajnionego życia duchowego Chrystusa w sercu człowieka.
Chrześcijaństwo
biblijne jako prawdziwie wyzwalający humanizm
W kontekście rozważań
o humanizmie należałoby zatem zadać jeszcze raz pytanie o stosunek
chrześcijaństwa do humanizmu. Prawda o zbawieniu, które Bóg z
miłości zaplanował i wykonał za pomocą odkupieńczej śmierci
swojego Syna, łamiącej niewolę grzechu ludzkiego, jego buntu i
niezależności, zadaje kłam i ukazuje iluzje humanistycznej wiary w
człowieka. Wiara ta bazuje na przekonaniu, że w oparciu o
„odwołanie się do rozumu i jego reguł” albo w oparciu o inne
obszary sił psychicznych drzemiących w samym człowieku uda mu się
sztuka swoistego samozbawienia, a mianowicie uwolnienia i rozwiązania
swoich problemów oraz osiąganięcia szczęścia w wymiarze
jednostkowym i społecznym. Wiara ta obiecuje nam miraże spełnienia
oraz szczęścia, o które potykamy się aż do śmierci, gdyż jak
mądrze sformuował to Blaise Pascal – My w zasadzie nie żyjemy,
lecz mamy nadzieję na życie, i podczas gdy wciąż przymierzamy się
do szczęścia, jest pewne, że nigdy go nie osiągniemy, skoro naszą
aspiracją nie jest żadne szczęście prócz tego, którego możemy
zaznać w tym życiu. (Blaise Pascal, Myśli). Biblia proponuje
paradoksalne rozwiązanie, które wydaje się, z pozycji
antropocentrycznie zorientowanego umysłu, jakąś formą
zniewolenia, gdy w istocie jest drogą do prawdziwej wolności.
Polega ono na powierzeniu w akcie zaufania swojego życia osobowemu
Bogu, a dokładnie Jego Synowi Jezusowi Chrystusowi, by Ten mógł
wprowadzić człowieka w inny, wyższy, nadprzyrodzony obszar życia
duchowego. Jest to przejście od przekonania, że damy sobie radę o
własnych siłach, do niewiary we własne możliwości i
pozostawienie sprawy Bogu. (...) Chrześcijanin pozostawia sprawy
Bogu w tym sensie, że całą ufność składa w Chrystusie – ufa,
że Chrystus w jakiś sposób będzie z nim dzielił swoje doskonałe,
ludzkie posłuszeństwo, które zachował od narodzin aż do
ukrzyżowania. Że Chrystus upodobni go do samego siebie i w pewnym
sensie zaradzi jego brakom. Mówiąc językiem chrześcijaństwa,
podzieli z nami swoje „synowstwo” – uczyni nas „synami
Bożymi” , podobnymi do Niego samego.26 W perspektywie biblijnej
strata naturalnego sposobu bycia, bazującego na (opisanym tu)
systemie egocentrycznym, staje się niespodziewanym zyskiem życia
duchowego, wiecznego, nadprzyrodzonego, w którym Panem staje się
osoba Jezusa Chrystusa. Człowiek, który wchodzi pod prawdziwe
władztwo Króla, Jezusa Chrystusa, zaczyna odkrywać prawdziwą
swoją tożsamość, zagubioną po drodze odszczepionego,
oddzielonego od Boga życia, jako Jego dziecka przeznaczonego od
początku do fascynującego, pełnego cudowności życia wiecznego,
jakiego doświadczali nasi przodkowie, w prehistorii, w raju.
Zaczyna się ono z chwilą przyjęcia i głębokiego uznania Jezusa
Chrystusa jako naszego osobistego Pana wszystkiego, czym jestem i
posiadam. To, za czym ludzkość tęskni i śni, raj i szczęście
utracone, zakorzenione w sposób nieusuwalny w głębi jego
jestestwa, staną się rzeczywistością. Ci, którzy weszli w ten
wymiar życia i zaczęli przeżywać wielki romans27 z Bogiem,
wkroczyli na drogę życia, określoną przez Biblię mianem
„wąskiej” i z całą świadomością wiedzieli, jak odróżnić
pozór od prawdy, namiastkę szczęścia od jego pełni. Pascal
napisał:
Szczęścia nie można
znaleźć w nas samych ani w rzeczach zewnętrznych, jedynie w Bogu i
w nas, gdy jesteśmy z Nim złączeni. Chrześcijaństwo biblijne
jest zatem propozycją życia pełnego, kreatywnego, o jakim zawsze
marzył człowiek, ale do którego nigdy nie mógł dojść w oparciu
o samego siebie. Wystarczy czytać Słowa Biblii bez „dogmatycznych
stereotypów”, by odkryć Prawdę o Bogu, który prowadzi
fascynujące życie i jest przepełniony radością. Bez wątpienia
to najradośniejsza Istota we wszechświecie. Obfitość Jego miłości
i hojności jest nierozerwalnie związana z Jego nieskończoną
radością. Wszystkie dobre i piękne rzeczy, z których od czasu do
czasu czerpiemy małe kropelki ekscytującej radości, stanowią
nieustanne doświadczenie Boga w całej ich pełni (...) Czujemy się
zachwyceni dobrze nakręconą sekwencją filmu lub kilkoma taktami
opery, albo fragmentem wiersza. Nasze wielkie doznania pamiętamy
przez całe życie, a możemy ich przecież mieć tak niewiele. On
sam zaś jest jednym wielkim niewyczerpalnym i wiecznym doznawaniem
wszystkiego, co dobre, prawdziwe, piękne i słuszne. O tym musimy
myśleć, przysłuchując się teologom i filozofom, wyrażającym
się o Nim jako doskonałej Istocie. Takie jest Jego życie.28
Kultura
postchrześcijańska, a nawet chrześcijaństwo doby współczesnej,
którego doświadczamy od strony zewnętrznych religijnych praktyk,
utraciły tę biblijną perspektywę. Wydaje się, że
chrześcijaństwo w jakim uczestniczymy popadło także w pułapkę
humanizmu, gdyż w praktyce życia codziennego ludzie uznający się
częstokroć za wierzących nie mają żywego kontaktu z Bogiem
opisanym w Biblii. Dlatego ich życie jest szare i brak w nim owej
radosnej ekscytacji uczestniczenia w Jego życiu. Nie mają tego
życia w sobie. Żyją na poziomie egocentrycznego umysłu, dodając
do naturalnego biegu życia Boga jako ideę Kogoś wyższego od nas.
Taka „wiara” nie ma mocy wybawienia człowieka z jego systemu
oraz transformacji jego życia. Jest taką samą ideologią człowieka
upadłego jak rzeczony humanizm, przybraną jedynie w religijną
szatę praktyk, tradycji i powinności. Takie życie, przyzwyczajone
by szukać duchowego zaspokojenia i szczęścia w różnych rzeczach
poza Bogiem, nigdy nie spełni autentycznych pragnień duszy
ludzkiej. Jest od nich jedynie ucieczką. Ilu z nas może szczerze
wyznać, podzielając żywą nadzieję ludzi, dla których
chrześcijaństwo było prawdziwą przygodą, doświadczeniem
wykraczajacym poza zasłonę świata widzialnego i dotykającego
rzeczywistości Ducha, za prawdę którego położyliby bez żalu
swoje fizyczne życie: Żyję, oczekując wielkich rzeczy w życiu,
które we mnie dojrzewa – gdy będziemy mieć cały wszechświat
dla siebie i będziemy dobrymi, radosnymi, posłusznymi dziećmi w
wielkim domu naszego Ojca. Wówczas,(...) osiągniemy wielką
wolność, do której uwalnia nas Chrystus – otwierając swoją
rękę, by wysłać nas jak białe gołębice na prerie
wszechświata.29 Jeśli zatem chrześcijaństwo biblijne jest
racjonalną propozycją wyboru życia duchowego, odzyskania ludzkiego
serca do utraconej pełni życia, do zakorzenienia go w Źródle
życia, dobra i prawdy, by przeżywać miłość bez ograniczeń z
konkretnymi dyrektywami jak można z tego skorzystać, to jest
humanizmem w najwyższej formie. Humanizm bowiem dąży do tego, by
człowiek i człowieczeństwo w nim zostały w pełni zrealizowane. I
oto Bóg wychodzi naprzeciw człowieka i daje swojego Syna, Jezusa
Chrystusa, aby wykupić go z substytutu życia, z egzystencji
pozornej, aby spełnić jego sny o nieśmiertelności i uczynić je
rzeczywistością. W Bożej Księdze mamy właśnie objawienie
dotyczące tego, jak człowiek dochodzi do właściwego stanu i co go
w nim utrzymuje.(...) Wszystko w Biblii odnosi się do człowieka, do
jego zbawienia, do jego uświęcenia, do jego utrzymywania się w tym
stanie itd. Każdy system myślenia, który za swe centrum i cel ma
człowieka można w sposób właściwy nazwać antropocentryzmem.30
Ten wszakże anrtopocentryzm ukazuje nam w całym swoim heroicznym
pięknie perspektywę Bożych poszukiwań człowieka, który od Niego
odstąpił. Dla człowieka Bóg uczynił wszystko, gdyż on jest dla
Niego skarbem, za odzyskanie którego zapłacił najwyższą cenę.
Jak wyraził to Simon Tugwell: Dopóki wyobrażamy sobie, że to my
mamy szukać Boga, nieraz będziemy tracić serce. Tymczasem jest
odwrotnie – to On szuka nas.31
1
Ferry, L., Człowiek-Bóg czyli o sensie życia, Warszawa 1998, s.
174–175, 179.
2
Biblia Tysiąclecia, wyd. Pallotitinum, Poznań – Warszawa 1971.
3
Tozer, A.W., Poznanie Świętego, Poznań 1985, s. 45.
4
Por. Wolfhart, P., Człowiek, wolność, Bóg, tłum. Sowiński G.,
wprow. ks. Seweryniak H., Znak, Kraków 1995, s. 88–89. Być może
autorytaryzm i instytucjonalny rygor teologii średniowiecza, tak
przeciwstawny Bożej miłości, był jednym z czynników odchodzenia
i definitywnego porzucenia kultury i tradycji chrześcijańskiej
wielu intelektualistów, filozofów i myślicieli. Ten sam powód
skłaniał innych do poszukiwania w jego obrębie żywego,
autentycznego nurtu. Wydaje mi sie jednak, że źródło problemu
tkwi głębiej, usytuowane jest w sercu człowieka i dotyczy jego
upadłej kondycji, opisanej przez teologiczną kategorię grzechu. 5
Lorenc, W., W poszukiwaniu filozofii humanistycznej. Heidegger,
Levinas, Foucault, Rorty, Gadamer, Wydawnictwo Naukowe Scholar,
Warszawa 1998, s. 9. Postulat odnoszący się do prawa do wolności
człowieka, by mógł doprowadzić do pełni swe człowieczeństwo,
przeciwstawiając się w tym celu wszelkim formom zniewolenia, od
politycznego po religijne, stanowi główny rys „modernizmu“ albo
„nowoczesności”. Związany jest on z wiarą w nieograniczone
możliwości postępu oraz ze zjawiskiem sekularyzacji idącym w
parze z zanikaniem „nadprzyrodzonej legitymizacji” życia. Por.
Tischner, J., przedmowa do: Altermatt, U., Katolicyzm a nowoczesny
świat, tłum. G. Sowinski, Znak, Kraków 1993, s. 9.
6
Tamże. 7 Na temat humanizacji pisze dalej Luc Ferry: Pod hasłem
odrzucania autorytetów i pod sztandarem wolności myślenia, w
czasie dwóch ostatnich stuleci dokonuje się bezustanne
uczłowieczanie treści zawartych w objawieniu, tamże, s. 44–45.Cały
problem z tzw. uczłowieczaniem Biblii (objawienia) polega wszakże
na tym, że odziera się ją ze sfery nadprzyrodzonej, z tego
wszystkiego, co stanowi jej istotę, a mianowicie faktu, iż
obiektywny, transcendentny i osobowy Bóg, Stworzyciel świata
przemówił przez Słowo do człowieka i wszedł także do historii w
osobie Jezusa Chrystusa. Owo sprowadzanie i interpretacja Słowa do
podstawy ludzkiej oznacza, że zaczyna się odwracać realny porządek
rzeczy, w którym Słowo Boże ma się dopasować do człowieka i
jego intelektualnych interpretacji i potrzeb psychicznych, a nie
odwrotnie. W ten sposób Słowo Boże sprowadzone zostaje do poziomu
ludzkiej umysłowości i jego koncepcji (przykładem takiego
postępowania jest próba oczytania Biblii w kategoriach psychologii
głębii, sprowadzenie całości jej przekazu do archetypicznych
symboli uniwersalnej nieświadomości kolektywnej, stosując
termonologię C.G. Junga). Najniebezpieczniejsze jest to, że proces
owego odwrócenia poszedł tak daleko, że współczesny człowiek
zapomniał o tym, że jest tylko ograniczonym stworzeniem zależnym w
ostateczności od Kogoś od siebie potężniejszego, że uwierzył w
myśl, że on jest stworzycielem Boga.
8
Wolfhart Pannenberg trafnie rozpoznaje ów racjonalistyczny pęd do
wiedzy ery nowożytnej jako swoiste dążenie do emancypacji od
teologicznej zasady autorytetu, a jeszcze bardziej od autorytaryzmu
Kościoła, który odgórnie eliminował przejawy ludzkiej wolności
jako przeciwstawne wierze chrześcijańskiej. Cały ruch reformacji
był właśnie protestem ducha zniewolonego przez system
dogmatycznego, zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa opartego nie
na autorytecie Biblii, lecz na autorytarnej władzy instytucji
Kościoła. W tym sensie reformacja była sprzeciwem przeciwko
antybiblijnym praktykom Kościoła katolickiego tak sprzecznego z
prawdziwym duchem chrześcijaństwa (por. „Tam, gdzie Duch Pański
tam wolność”.). Autor pisze: Choć w epoce oświecenia i w XIX
wieku teologowie bynajmniej nie zawsze trzymali się tej linii, to
jednak było dość powodów, by uważać ją za charakterystyczną
dla stanowiska Kościoła wobec nowożytności. Dążenia do
emancypacji od teologicznej zasady autorytetu i jej wpływu na
płaszczyznę społeczną Kościoła i państwa nie przyczyniały się
do powstania atmosfery, w której argumenty przemawiające na korzyść
tradycji chrześcijańskiej mogłyby się spotkać z taką samą
uwagą i rewerencją jak argumenty służące destrukcji tradycji
chrześcijańskiej, Panneberg W., Człowiek, wolność, Bóg, tłum.
Sowiński G., wprow.ks. Seweryniak H., Znak, Kraków 1995, s. 85. 9
Por. Krzyżaniak, B., Biblia i antropologia. Spotkania niedokończone,
Wyd. Tow. Przyjaciół Nauk, t. 2, Poznań 2004. Autorka podkreśla
fakt „desakralizacji“ Biblii, rozpoczęty w odrodzeniu: Jego
myśliciele jako pierwsi zainicjowali zeświecczone rozumienie
Biblii, już nie jako „Słowa Bożego", lecz jako zwykłej,
profanicznej „mowy“. Potraktowali teksty biblijne jako zwykły,
naturalny zapis o treściach religijnych i w konsekwencji,
dostrzegając w Biblii wyłącznie dzieło literackie, dali początek
krytycznym badaniom nad Pismem Świętym. Tamże, s. 14.
10
Ferry, L., dz.cyt. s. 93.
11
Bauman, Z., Nowoczesność i zagłada, przeł. F. Jaszuński, Masada,
Warszawa 1992. Zbliżoną wersję humanizmu radykalnego reprezentuje
E. Fromm, który odziera Biblię z jej wymiaru sakralnego, pisząc
między innymi: Interpretacja Biblii w mojej książce to
interpretacja w duchu radykalnego humanizmu. Pod pojęciem
radykalnego humanizmu rozumiem globalną filozofię, która na plan
pierwszy wysuwa jedność rasy ludzkiej, zdolność człowieka do
rozwijania własnych sił, do uzyskania harmonii wewnętrznej i
zbudowania pokojowego świata. Radykalny humanizm widzi swój
najwyższy cel w pełnej niezależności człowieka, co oznacza, że
musi przebić się przez fikcje i iluzje do pełnego odkrycia
rzeczywistości. Zarzuca także religii żydowskiej to, że nie
potrafiła dokonać ostatniego logicznego kroku, porzucenia Boga i
stworzenia nowego wizerunku człowieka jako istoty , która jest na
tym świecie sama, a mimo to może tu czuć się jak w domu – jeśli
tylko uda jej sie osiągnąć harmonię z innymi ludźmi i naturą.
Fromm, E., Dogmat Chrystusa i inne pisma religioznawcze,wybór i
wstęp M. Chałubiński, Lublin 1992, 91, 94.
12
Por. Stawnicka, E., Człowiek. Stworzenie, upadek, zbawienie, Zielona
Góra 1997. 13 Pannenberg, W., Człowiek, wolność, Bóg, dz.cyt. s.
86. Dalej Pannenbeg trafnie mówi o wielowiekowych, bynajmniej nie
bezpodstawnych obustronnych uprzedzeniach i wzajemnych obiekcjach
teologii i filozofii: Teologia niejednokrotnie uważała krytyke
filozoficzną jedynie za wyraz antywiary, natomiast filozofowie nader
często uwazali teologię za myślenie oparte na autorytecie i stąd
zamknięte na racjonalną argumentację. Po obu stronach nazbyt
ułatwiano sobie konfrontację, gdyż w takich okolicznościach
zbyteczną wydawała się poważna analiza zarzutów i koncepcji, z
którymi występowała strona przeciwna. Tamże, s. 84.
14
Watchman, N., Duchowy człowiek, Living Stream Ministry, Anaheim,
California USA, 1998, s. 28–29.O upadku pisze obszerniej w artykule
pt. “Kondycja człowieka upadłego a problem zaburzonego dialogu”,
natomiast o różnicy pomiędzy duchem a duszą w rozdziale pt.
Biblijna koncepcja człowieka. Duch a dusza. 15 Watchman, N., dz.cyt.
s. 33. 16 Prince, D., Kim jestem?cz. 1,2, Instytut Dereka Prince’a,
Lublin 1993, s. 34 (cz.1).
17
Chambers, O., Psychologia biblijna, Lublin 1991, s. 40. 18 Por.
Schaeffer, F., Dokąd?, dz.cyt., s. 123. Pisze o tym następująco:
Tak więc jest rzeczą cudowną wprost, że człowiek, chociaż jest
istotą skrzywioną i zepsutą wskutek upadku, w dalszym ciagu
pozostał człowiekiem. Nie stał się ani maszyną, ani zwierzęciem,
ani też rośliną.
19
Lewis, C.S., Chrześcijaństwo po prostu, Media Rodzina, przeł. P.
Szymczak, Poznań 2002, s. 144–145. 20 Gooding, D., Lennox, J.,
Definicja chrześcijaństwa. Odkrywanie sedna chrześcijaństwa w
chaosie chrześcijaństwa, Areopag, 2001, s. 62. 21 Lewis, C.S.,
nazywa to życie nadprzyrodzone terminem „zoe” w odróżnieniu od
naturalnego życia „bios”. 22 Por. Fromm, E., Zdrowe
społeczeństwo,Warszawa 1996.
23
Schaeffer, F., Dokąd?dz.cyt. s. 122–124. 24 Tamże, s. 209. 25
Biblia używa słowa greckiego „logismos” na określenie systemu
przekonań człowieka, które oparte są na logicznym rozumowaniu.
Logismos obejmuje filozofię (czy to określoną formalnie, czy
nienazwaną, osobistą filozofię życia), religię, humanizm,
ateizm, hinduizm, buddyzm, korzenie odrzucenia, perwersje –
wszystko, co sprawia, że dana osoba myśli w określony sposób.
Sheets, D., Modlitwa wstawiennicza, Instytut Chrześcijański,
Wrocław 2000, s. 150. Owo logismos zaślepia umysł człowieka,
działa jak zasłona, jak podświadomy filtr, który sprawia, że
słyszymy wybiórczo to, co chcemy usłyszeć, co koresponduje z
naszym logismos.
26
Lewis, C.S., Chrześcijaństwo po prostu, dz.cyt. s. 146. 27 Por.
Eldredge, J., Podróż pragnień. W poszukiwaniu życia, o jakim
marzyliśmy, Logos, Warszawa 2006. Relacja Boga do człowieka oparta
na miłości i żarliwa walka o tę miłość jest sednem przesłania
Biblii od Księgi Rodzaju do Księgi Objawienia. J. Eldredge ujmuje
tę myśl nastepująco: Spojrzeć wstecz, by zobaczyć Biblię taką,
jaką jest – największą historią miłości, jaką kiedykolwiek
napisano. Bóg stwarza ludzkość dla intymnego obcowania z Sobą
samym jako oblubieńcem. Widzimy to już na samym początku, gdy
obdarza nas wolnością największą z możliwych – wolnością
odrzucenia Go. Przyczyna jest oczywista: miłość jest możliwa
tylko wtedy, gdy decydujemy się na nią w sposób dobrowolny.
Prawdziwa miłość nigdy nie jest wymuszona, nie można zdobyć
naszego serca siłą. Bóg wyrusza więc, by przynęcić umiłowaną
i uczynić ją swoją królową.(...) Jeśli piszesz romans,
najważniejsza jest w nim miłość. Musisz też uwzględnić
możliwość zdrady. Dokładnie tak nazywa Bóg nasze odwrócenie się
od Niego. Hebrajczycy uważali, że da sie Go zaspokoić jakimiś
religijnymi obrzędami i przestrzeganiem zasad. Bóg nazywa ich
„cudzołożną“ żoną.(...).Historia nie kończy sie jednak
rozwodem. Prawdziwa miłość nigdy nie zawodzi; zawsze potrafi
wytrwać. Bóg będzie walczył o swoją umiłowaną. „Ów dzień“
nadejdzie, gdy na scenie pojawi się Jezus i ogłosi, że jest
Oblubieńcem (por. Ewangelia św. Mateusza 9,15). Gdy mówi nam: „Idę
przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce,
przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam,
gdzie Ja jestem" (Ewangelia św. Jana 14;2-3)- przedstawia swoją
propozycję. W ówczesnej kulturze takie słowa wypowiadał młody
mężczyzna do narzeczonej. Tamże, s. 147–149. 28 Tamże, s. 166.
29 Tamże, s. 140.
30
Chambers, O., Psychologia biblijna, dz.cyt. s. 94. 31 Eldredge, J.,
Curtis, B., Święty romans,Warszawa 2007, s. 78.
Komentarze
Prześlij komentarz